Weitere Infos und ein geänderter Ankündigungstext des Vortrags finden sich hier:

http://spektakel.blogsport.de/2011/11/17/proletaritaet-und-revolutionstheorie/

„Proletarität und Revolutionstheorie – Zu den Konstitutionsbedingungen und der Beschaffenheit revolutionärer Subjektivität“

Im Folgenden der Ankündigungstext:

„Das „Proletariat“ hat als Chiffre eine lange, unrühmliche Karriere hinter sich. Im sogenannten „traditionellen Arbeiterbewegungsmarxismus“ mit dem historischen Phänotypen des Proleten identifiziert, welcher qua seiner Stellung im Produktionsprozess und seiner moralisch verstandenen Knechtung revolutionäres Bewusstseins spontaneistisch im Klassenkampf entwickeln müsse, oder per se rebellisch jenseits der Fetischisierungen, Mystifizierungen und Naturalisierungen der kapitalistischen Verkehrsformen stünde, hat sich spiegelverkehrt dazu das Gros der Marxisten und Linken enttäuscht vom Proletariat verabschiedet, nachdem dieses nicht seinem „historischen Beruf“ (Marx) nachgekommen ist, sondern sich stattdessen ganz im Gegenteil als das erwiesen hat, als was es im kapitalistischen Produktions und – Verwertungsprozess gesetzt ist: variabler Teil des Kapitals. Seit dem Untergang des Realsozialismus, sowie der „prolet-arischen“ (Franz Neumann) Konterrevolution des Nationalsozialismus und der Shoa schwankt die westliche Linke allgemein und die deutsche insbesondere zwischen einer abgeschmackten Neuauflage der positiven Revolutionstheorie des traditionellen Marxismus, der (wertkritischen) Soziologisierung des Proletariats, einer Ausweitung des „utopische Bilderverbot(s) auch auf die Frage nach dem revolutionären Subjekt“ (Ingo Elbe) und dem postmodernistischen „Abschied vom (revolutionären) Subjekt“. Während sich die fortschreitende Akkumulation des Kapitals weiterhin über die extensiv wie intensiv akkumulierende Proletarisierung eines Großteils der Menschheit vollzieht, ist der Begriff von der „Daseinsform, Existenzbedingung“ (Marx) der Proletarität und den Möglichkeiten ihrer Aufhebung in der Dimension revolutionärer Theorie und Praxis verschüttet. Gegen die Arbeitertümelei des Proletkults einerseits und die ihr aufsitzende Abkehr vom Proletariat andererseits wäre Proletarität nicht als Antwort auf die Scheinfrage zu begreifen, ob das Proletariat das revolutionäre Subjekt sei, sondern als eine Voraussetzung des dynamischen Prozesses seiner Subjektwerdung zu rekonstruieren, die eine kommunistische Revolution realistisch möglich und denkbar macht. Nur in einer nüchternen Bestimmung der Bedingungen, objektiven Möglichkeiten und Tendenzen einer kommunistischer Vergesellschaftung lassen sich die Formen und der Inhalt revolutionärer Subjektivität konkretisieren. Der Zusammenhang des Proletariats mit einer kommunistischen Revolutionstheorie wäre also in dem konkreten Beantwortungsprozess der Frage zu erschließen, wie diese Revolution beschaffen, was ihre Voraussetzungen, Mittel und Ziele sein könnten.“

http://asta.uni-goettingen.de/648

Prolog

„Die Kommunisten verschmähen es, ihre Ansichten und Absichten zu verheimlichen. Sie erklären es offen, daß ihre Zwecke nur erreicht werden können durch den gewaltsamen Umsturz aller bisherigen Gesellschaftsordnung.“ (MEW 4, S. 493)

Anfang Oktober dieses Jahres ist in Dresden eine, als hydrogeografisches Fakten – und Wissensmagazin getarnte „Zeitung mit antikapitalistischem Anspruch“ unter dem Titel „Steigende Fluten“ erschienen. Ihrem Untertitel nach beschränkt sich dieser bescheidene Anspruch nominal auf den, seit der Weltwirtschaftskrise tresentauglichen Allgemeinplatz der „Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft“. Wie, von wem, hervorgehend aus welchen Bedingungen und was diese Überwindung konkret aufheben soll wird in der gesamten Zeitschrift verschwiegen. (2) Folgerichtig ist die Publikation auch einer im völligen Dunkel bleibenden „Bewegung“ verpflichtet, „die der alten Gesellschaft das Wasser über dem Kopf zusammenschlagen“ lassen soll. Inhaltlich reduziert sich der Anspruch der Redaktion konsequenterweise dann auch darauf, „die praktische Überwindung des Kapitalismus auch nur als Frage“ aufzuwerfen, d.h. „das Vorantreiben, die Verbreitung und Diskussion gesellschaftskritischer (was immer das dann heißen mag) Begriffe“ zu forcieren. Von der „wirkliche[n] Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“ und deren „Bedingungen sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung“ (Marx) ergeben, vom Kommunismus also mag man indes zugunsten ideologischer Unbeflecktheit nichts wissen. Die Sache dieser Bewegung ist historisch zu diskreditiert, ihre notwendigen Begriffe sind von der Ideologie vereinnahmt und ihres revolutionären Gehalts entledigt worden, als das man sich daran machen möchte, auf das es heute einzig noch ankommen würde: an den den wirklichen Widersprüchen des Bestehenden die objektiven Möglichkeiten und Tendenzen seiner Aufhebung nachzuweisen und die davon untrennbaren Konstitutionsbedingungen des revolutionären Subjekts der Verwirklichung dieser Möglichkeiten aufzuzeigen, d.h. die notwendigen historischen Aufgaben für eine kommunistische Assoziation zu bestimmen und in Folge einer konkreten Sondierung der gegenwärtigen Umstände praktisch umzusetzen.

Den größten Raum in der Zeitschrift „Steigende Fluten“ nimmt eine Kritik der Zeitschrift der AG Gesellschaftskritik ein. Der Kritiker, der sich Markus Winterfeld nennt, hat sich offensichtlich aus der Werttheorie Moishe Postones und der von der Redaktion „Exit!“ formulierten Wertabspaltungskritik seine eigene Weltanschauung amalgamiert. Letztere Theorieströmung wurde zuerst Ende der 80er Jahre wirksam – damals noch einfach als Wertkritik gelabelt – und wollte sich den nach wie vor unabgegoltenen Anspruch einer historisch fundierten Kritik der Linken zu eigen machen. Statt sich aber auf die Analyse des Gegenstandes einzulassen und diesen zu durchdringen, setzte sich zunehmend ein Geklapper dürrer Kategorien durch, die mit soziologischen Inhalten gefüllt werden mussten, um Plausibilität vorzutäuschen. Dieser doktrinären Theorie gelingt es in der Kritik anderer Theorien kaum, soweit auf diese einzugehen, dass deren innere Widersprüche sichtbar gemacht und ihren Vertretern der Spiegel vorgehalten wird. Anstelle einer solchen kritisch-dialektischen Vorgehensweise wird mit Phrasen auf den jeweiligen Gegenstand eingedroschen, der im gegebenen Fall auch als Pappkamerad herhalten kann. Sprich: Es handelt sich dabei um ein Denken von der „Pose der souveränen Vermittlungslosigkeit“ aus. Der angemessene Organisationsmodus für diese autistische Theoriearbeit ist die Sekte.

Da eine fundierte Kritik der Wertkritik schon lange vorliegt (3) und jeder, der sie lesen will, auch lesen kann, stellt sich die Frage, ob es sich überhaupt noch lohnt jenen Gegenstand zum Ziel gesonderter Kritik zu machen. Dem Interesse der Wertkritik liegt ein ideologisches Bedürfnis zugrunde, denn wer sich mit der Kritik der politischen Ökonomie beschäftigt, wie sie von Karl Marx ausgearbeitet wurde, wird mit Leichtigkeit ihre wertkritischen Verzerrungen und Verkehrungen wahrnehmen können. Da die Wertkritik den untrennbaren Zusammenhang der Kritik der politischen Ökonomie mit einer materialistischen Auffassung der Geschichte zerreißt, bezieht sie sich nur entstellend auf sie. Die fetischistischen Bewußtseinsformen, die daraus folgen, fallen auf die Politische Ökonomie zurück, was jedoch als eine „kritische“ Überwindung von Marx ausgegeben wird. Um der Wahl zur dogmatischen Weltanschauung vorzubeugen, der eben eine mangelnde Kenntnis der marxschen Ökonomiekritik zugrunde liegt, soll im folgenden Text der Artikel unseres Kritikers kritisiert werden.

I. Kapitalistisches Privateigentum und Warenform

Unser Kritiker phantasiert sich in wertkritischer Manier einen Gegensatz der Kritik des Kapitals und der Kritik des Werts herbei. Während der Wert das „eigentliche“ Vergesellschaftungsprinzip sei, stelle das Kapital hingegen, als die Bewegung der Produktion und privaten Aneigung von Mehrwert, nur eine quantitative Bestimmtheit der warenproduzierenden Logik dar. Beim kapitalistischen Privateigentum handle es sich deshalb um ein bloßes juristisches Verteilungsprinzip der Produktionsmittel. Hier steht tatsächlich alles auf dem Kopf.

Alle Produktionsweisen und die ihnen entsprechenden Gesellschaftsformen stellen verschiedene Arten und Weisen der Organisation und Verteilung der Arbeit dar. Sie sind deshalb wesentlich bedingt durch das gesellschaftliche Verhältnis der Eigentümer der Mittel, Gegenstände und Bedingungen der Arbeit (4) zur arbeitenden Klasse, wie Marx es feststellt:

„Es ist jedes Mal das unmittelbare Verhältnis der Eigentümer der Produktionsbedingungen zu den unmittelbaren Produzenten – ein Verhältnis, dessen jedesmalige Form stets naturgemäß einer bestimmten Entwicklungsstufe der Art und Weise der Arbeit und daher ihrer gesellschaftlichen Produktivkraft entspricht –, worin wir das innerste Geheimnis, die verborgene Grundlage der ganzen gesellschaftlichen Konstruktion [...] finden.“ (Marx, MEW 25, S. 799f.)

Da das grundlegende Verhältnis der Produktion ein Eigentumsverhältnis ist, liegen die Produktionsverhältnisse stets in gesellschaftlich spezifischen Eigentumsformen vor. Als Ensemble aller einzelnen Produktionsverhältnisse reguliert das Eigentum nicht nur die Verteilung der Produktionsmittel, sondern auch die Aneignung der Arbeitsprodukte und ist unaufhebbare Basis von Produktion. (5)

Die kapitalistische Produktionsweise und die bürgerliche Gesellschaft wird wesentlich bedingt durch das Eigentumsverhältnis zwischen der Klasse der privaten Eigentümern an den Produktionsmitteln und den Lohnarbeitern, die von Produktionsmitteln enteignet sind. Das kapitalistische Privateigentum stellt dieses Eigentumsverhältnis dar und ist das Ensemble der kapitalistischen Produktionsverhältnisse. (6) Es bestimmt die Organisation und Verteilung der Arbeit, die als Widerspruch zwischen gesellschaftlicher Arbeit und der privaten Aneignung der Arbeitsprodukte vor sich geht, von denen sich die Produzenten folglich unmittelbar getrennt vorfinden. Da keine gemeinschaftliche Verfügung über die Vergesellschaftungsbedingungen der Arbeit existiert, können die Produkte auch nicht direkt gesellschaftlich angeeignet werden. Zur Verallgemeinerung der Warenform bedarf es dieser bestimmten, privat-arbeitsteiligen Produktionsbedingungen. Marx betont das an mehreren Stellen:

„Nur Produkte selbständiger und voneinander unabhängiger Privatarbeiten treten einander als Waren gegenüber.“ (MEW 23, Seite 56)

„Gebrauchsgegenstände werden überhaupt nur Waren, weil sie Produkte voneinander unabhängig betriebner Privatarbeiten sind. Der Komplex dieser Privatarbeiten bildet die gesellschaftliche Gesamtarbeit.“ (MEW 23, Seite 87)

Die Betätigung der Privatarbeiten als Teile der gesellschaftlichen Gesamtarbeit und die Verteilung der Produkte kann darum nur über den Austausch der Waren von sich gehen. (7) Der Wert ist dabei nicht das „eigentliche“ Vergesellschaftungsprinzip, sondern die Vermittlungsform der getrennten Privatarbeiten. Die Privatarbeiten erweisen ihren gesellschaftlichen Charakter erst in der Form sachlicher Wertgegenständlichkeit, die sich im Wertverhältnis von Ware und Geld ausdrückt. (8) Die Produkte der Privatarbeiten nehmen die Wertform dadurch an, dass die auf dem Markt tauschenden Menschen von ihren konkreten, nützlichen Eigenschaften absehen und sie auf ihre allgemeine, unter allen gesellschaftlichen und historischen Umständen gemeinsame Eigenschaft reduzieren, vergegenständlichtes menschliches Arbeitsvermögen zu sein. Damit abstrahieren die Tauschenden zugleich real von den qualitativ mannigfaltigen Unterschieden der einzelnen Arbeiten und reduzieren diese auf ihre allgemeine Eigenschaft, menschliche Arbeit überhaupt zu sein. Das lässt sich mit Marx so zusammenfassen:

„Indes haben wir hier nicht weit zu suchen, worin die gesellschaftliche Form der in den Waren enthaltenen und voneinander unabhängigen Privatarbeiten besteht. Sie ergab sich bereits aus der Analyse der Ware. Ihre gesellschaftliche Form ist ihre Beziehung aufeinander als gleiche Arbeit, also, da die Gleichheit toto coelo verschiedner Arbeiten nur in einer Abstraktion von ihrer Ungleichheit bestehen kann, ihre Beziehung aufeinander als menschliche Arbeit überhaupt, Verausgabung menschlicher Arbeitskraft, was alle menschlichen Arbeiten, welches immer ihr Inhalt und ihre Operationsweise, in der Tat sind. In jeder gesellschaftlichen Arbeitsform sind die Arbeiten der verschiednen Individuen auch als menschliche aufeinander bezogen, aber hier [im Warentausch, Anm. d. A.] gilt diese Beziehung selbst als die spezifisch gesellschaftliche Form der Arbeiten.“ (MEGA II/5, S. 41)

Die Austauschverhältnisse der Waren sind demnach durchaus reale Verhältnisse, die aber ebenso realitätsverschleiernd sind, weil sich in ihnen Produktionsverhältnisse verbergen, die in der sachlichen erscheinenden Gestalt ihrer Gesellschaftlichkeit unsichtbar werden. Es scheint so, als nähme „das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst [...] die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen“ (MEW 23, Seite 86) an.

II. Metaphysik des Werts als Resultat der kategorialen Vermengung von Versachlichung, Vergegenständlichung und Verdinglichung

Eben dieser fetischistischen Form geht unser Kritiker auf den Leim, wenn er von der „der metaphysischen Gestalt der Produkte“ bzw. deren „realmetaphysische[r] Gestalt“ schwafelt. Indem die private Arbeitsteilung als notwendige Bedingung wertförmiger Vergesellschaftung desavouiert wird, mutiert der Wert zur voraussetzungslosen, identitätsphilosophischen, eben metaphysischen Basis gesellschaftlicher Vermittlung. (9) Von diesem Standpunkt aus kritisiert unser Kritiker monistisch das kapitalistische Privateigentum: Warenförmigkeit „selbst“ konstituiere „bereits“ die Form der Produktionsmittel als Waren und bringe, qua ihrer okkult-mystischen Macht die Privatproduzenten und den Produktionsprozess hervor. In gegenständlicher Tätigkeit von Menschen praktisch hergestellte Sachen sollen „bereits“ vor dem Prozess ihrer Produktion und den Menschen „selbst“ existieren. Das ist keine adäquate Beschreibung der kapitalistischen Produktionsweise, sondern hochgradig fetischistisch, denn damit wird der wertförmig vermittelte Inhalt, die klassenförmig-privat organisierte Arbeit unsichtbar und übrig bleibt nur eine tautologisch sich selbst vermittelnde Form. Die Produktion soll bloßes Anhängsel der Zirkulationslogik sein und wird dementsprechend auch „naturalistisch“ als rein technischer Vorgang gefasst, in dem „die Wertigkeit der Produkte, der Ort und die Reihenfolge ihrer Herstellung sowie ihre Verteilung quasi automatisch“ gesetzt wären. Dualistisch wird dieser konkretistisch vorgestellten Produktion die furchtbar „abstrakte“ Gesellschaftlichkeit des Werts gegenübergestellt, die scheinbar unabhängig von Menschen und Sachen vor sich hinschwebe.

Es handelt sich um ein Symptom kategorialer Konfusion, wenn der Redaktion der Zeitschrift dann noch von diesem Kritiker vorgeworfen wird, sie würde nur auf der „unmittelbar-sachlichen Ebene das Wesen der kapitalistischen Gesellschaft„ zu fassen versuchen. Wer sich das Kapital als bloßen Verteilungsmodus des Werts imaginiert, das in keinem Begründungszusammenhang mehr mit der Entstehung der „Wertförmigkeit“ der Arbeitsprodukte steht, nämlich als sachlich vermittelter ökonomischer Ausbeutung, der kann auch keinen Begriff von der Vermittlung der gesellschaftlichen Arbeit und ihrer Produkte in der Form von Sachen haben. Aus dieser Begriffslosigkeit folgt, dass ausgerechnet jener Kritiker in hanebüchener Weise davon schreibt, dass „Arbeit im Wert verdinglicht“ werde, da sich „vergegenständlichte abstrakt-menschliche Arbeit“ über den Warentausch (10) vermitteln würde. Vergegenständlichung wird mit Verdinglichung identifiziert und damit letzterer aufgesessen. Erneut wird die Welt von ihren Füßen auf den Kopf gestellt.

In der kapitalistischen Produktionsweise verselbständigt sich, aufgrund privat-isolierter Produktionsbedingungen, die Vergesellschaftung der menschlichen Arbeit und wird wesentlich unbewusst vollzogen. Dadurch erhalten die Arbeit und ihre Produkte einen gegensätzlichen Doppelcharakter, dessen Erscheinungsweisen Marx in den 3 Eigentümlichkeiten der Wertform darlegt. (11) Die Gesellschaftlichkeit der entfremdeten, da nicht unmittelbar vergesellschafteten Privtarbeiten und ihrer Produkte kann nicht unmittelbar als solche erscheinen, sondern verkehrt sich wirklich in ihr Gegenteil einer gesellschaftlich-naturwüchsigen Macht von Sachen, die „sachliche Form der gleichen Wertgegenständlichkeit der Arbeitsprodukte“ (MEW 23, S. 86).

Da diese sachliche Organisation und Verteilung der Privatarbeiten durch die spezifisch kapitalistischen Klassenverhältnisse und Eigentumsformen bestimmt ist, erscheinen auch die Produktionsverhältnisse von Klassen objektiv als „sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen“ (MEW 23, Seite 87).

In der Versachlichung der Produktionsbeziehungen werden weiterhin die Produzenten, als die wirklichen Subjekte der Produktion, zu passiven Anhängseln der toten Arbeit degradiert, indem sie in der Form der abstrakt menschlichen Arbeit ihre lebendigen Arbeit in wertförmigen Produkten vergegenständlichen. (12) Das ist eine objektive, wirkliche Verkehrung, in der sich auf der anderen Seite die gegenständlichen Objektivationen der Produzenten zum „automatischen Subjekt Kapital“ versubjektivieren und die tote Arbeit das Kommando über die (unbezahlte) lebendige Arbeit übernimmt. (13) Diese „der kapitalistischen Produktion eigentümliche und sie charakterisierende Verkehrung, ja Verrückung des Verhältnisses von toter und lebendiger Arbeit, von Wert und wertschöpferischer Kraft“ (MEW 23, S. 329) nennt Marx daher auch eine „Personifizierung der Sachen und Versachlichung der Produktionsverhältnisse“ (MEW 25, S. 838).

Mit der Zurückführung der sachlich vermittelten, wertförmigen Erscheinung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse auf ihren Inhalt, die klassenförmig-private Trennung der Produzenten von den Produktions – und Lebensmitteln „verschwindet auch der Schein, den auf der Oberfläche das Verhältnis besaß, daß sich gleichberechtigte Warenbesitzer in der Zirkulation, auf dem Weltmarkt gegenübertreten, die wie alle andren Warenbesitzer nur durch den stofflichen Inhalt ihrer Waren, den besondren Gebrauchswert der Waren […] sich voneinander unterscheiden. Oder die ursprüngliche Form dieses Verhältnisses bleibt nur noch als Schein des ihm zugrunde liegenden, des kapitalistischen Verhältnisses übrig.“ (Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, S.148)

Es ist ein zirkulationsmarxistischer Fauxpax, wenn unser Kritiker aus der Verkehrung der produzierenden Subjekte zu Objekten der Produktion schlussfolgert, diese würden nicht mehr den gesellschaftlichen Reichtum an Gebrauchswerten herstellen, sondern seien lediglich noch wertproduktiv. (14) Diese fetischistische Anschauung der real verkehrt erscheinenden, sachlichen Vermittlungsform der Arbeit und ihrer Resultate ist aber nicht sein persönliches Hirngespinst, sondern rührt aus der gleichfalls objektiven Verdinglichung dieser Form her:

„Dass ein gesellschaftliches Produktionsverhältnis sich als ein außer den Individuen vorhandener Gegenstand und die bestimmten Beziehungen, die sie im Produktionsprozess ihres gesellschaftlichen Lebens eingehen, sich als spezifische Eigenschaft eines Dings darstellen, diese Verkehrung und nicht eingebildete, sondern prosaisch reelle Mystifikation charakterisiert alle gesellschaftlichen Formen der tauschwertsetzenden Arbeit. Im Geld erscheint sie nur frappanter als in der Ware.“ (MEW 13, S. 34f)

Die sachliche Gestalt des Wertes drückt sich im Versachlichungsprozess letzthinnig im Wertverhältnis von Ware und Geld aus, wodurch letzteres die Eigenschaft erhält, Wert zu repräsentieren. Bei dieser Eigenschaft handelt es sich um eine reflexive Geltungsbestimmung, d.h. eine Bestimmung, die diesem Ding nur in diesem gesellschaftlichen Verhältnis der Sachen zukommt, insofern sein Gebrauchswert als Wert aller anderen Waren gilt.

Da die Eigenschaften von Dingen gewöhnlich aus ihrer Naturalform entspringen, klebt diesem Geltungs – und Repräsentationsverhältnis notwendig der objektive Schein an, dass die Eigenschaft des Geldes Wert zu verkörpern aus seiner Naturalform herrühre. Daraus folgt ein scheinbares Zusammenwachsen einer spezifisch gesellschaftlichen Form mit der stofflichen Naturalform eines Ding, das nur als Repräsentant jener Form gilt. Gesellschaftliche Bestimmungen erscheinen verdinglicht als „gesellschaftliche Natureigenschaften“. Diese scheinhafte Verschmelzung der spezifisch kapitalistischen Formbestimmungen (Produktionsmittel als Kapital, Erde als Grundrente, Arbeit als Lohnarbeit) mit den stofflichen Naturalformen des Arbeitsprozesses überhaupt (Produktionsmittel, Erde, Arbeit), in deren Resultat die Formbestimmungen selbst verschwunden sind, macht den ökonomischen Fetischismus aus. Im Gegensatz zur Versachlichung existiert die Verdinglichung, ist aber nicht wirklich, weil sie als falscher Schein notwendig mit der sachlichen Erscheinungsform der wesentlichen kapitalistischen Klassen – und Eigentumsverhältnisse einhergeht und den kapitalistischen Reichtumsformen anhaftet, diese Reichtumsformen jedoch nicht wirklich mit ihren Stoffen verschmelzen.

Vorläufig lässt sich mit Marx resümieren:

„Es versteht sieh also von vorn herein, dass der Arbeiter, der von Produktionsmitteln entblösst ist, von Lebensmitteln entblösst ist, wie umgekehrt ein Mensch, der von Lebensmitteln entblösst ist, kein Produktionsmittel schaffen kann. Was also selbst im ersten Prozess, bevor sich Geld oder Ware wirklich in Kapital verwandelt haben, ihnen von vorn herein den Charakter von Kapital aufdrückt, ist weder ihre Natur als Geld, noch ihre Natur als Ware noch der stoffliche Gebrauchswert dieser Waren als Lebensmittel und Produktionsmittel zu dienen, sondern der Umstand, dass dies Geld und diese Ware, diese Produktionsmittel und Lebensmittel als selbständige Mächte, personifiziert in ihren Besitzern, dem von allem gegenständlichen Reichtum entblössten Arbeitsvermögen gegenübertreten, dass also die zur Verwirklichung der Arbeit notwendigen sachlichen Bedingungen dem Arbeiter selbst entfremdet sind, vielmehr als mit eigenem Willen und eigener Seele begabte Fetische erscheinen, dass Waren als Käufer von Personen figurieren.“ (Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, S.30)

III. Kritik der proletarischen Lohnarbeit statt Pseudo-Arbeitskritik einer „Ontologie der wertschaffenden Arbeit“ (15)

Der Unfug, dass Arbeit schlechthin bloß „verdinglichte abstrakt menschliche Arbeit“ sein könne, weil Vergegenständlichung per se Verdinglichung wäre, hält auch noch zur Begründung für die idealistische Behauptung her, Arbeit sei kein seinsmäßiger Stoffwechselprozess zwischen menschlicher Gesellschaft und Natur. Sie wäre ein genuin kapitalistisches „Formprinzip“ und könne daher abgeschafft werden. Messianisch-utopisch wird die „Abschaffung der Arbeit“ als Abschaffung von Vergegenständlichung schlechthin eingeklagt. Der Unterschied zwischen Arbeit als historischer Substanz, als absoluter Formtätigkeit der Konstitution jeder Gesellschaft und der menschlichen Gattung überhaupt, und ihrer jeweils gesellschaftlich bestimmten, historisch akzidentiellen Erscheinungsform wird getilgt. Das wertkritischen Geplapper über eine „Kritik des Formprinzips Arbeit“ ist eine tautologische Phraseologie, weil der natürlich-stoffliche Inhalt der kapitalistischen Arbeitsform unserem Kritiker mit objektiver Notwendigkeit falsch, nämlich immer schon mit dieser gesellschaftlichen Form verdinglicht erscheint. Statt einer Kritik der spezifisch kapitalistischen Form von Arbeit wird der Kritik der politischen Ökonomie eine ahistorische Pseudo-“Kritik der Arbeit“ schlechthin untergejubelt.

Marx dagegen unterstreicht mehrmals, dass er solch eine verkürzte Kritik der Arbeit nicht übt:

„Der Arbeitsprozess [...] ist zweckmäßige Tätigkeit zur Herstellung von Gebrauchswerten, Aneignung des Natürlichen für menschliche Bedürfnisse, allgemeine Bedingung des Stoffwechsels zwischen Mensch und Natur, ewige Naturbedingung des menschlichen Lebens und daher unabhängig von jeder Form dieses Lebens, vielmehr allen seinen Gesellschaftsformen gleich gemeinsam.“ (MEW 23, S. 198)

„Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit daher eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Menschen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln.“ (MEW 23, S. 57)

Für eine materialistische Kritik der verschiedenen gesellschaftlichen und geschichtlichen Erscheinungsformen der Arbeit und des Produktionsprozesses ist es notwendig (doch nicht hinreichend), zwischen den „allgemeinen Momente[n] des Arbeitsprozesses, von jedem historischen und spezifisch gesellschaftlichen Charakter des Produktionsprozesses unabhängige und für alle möglichen gesellschaftlichen Entwicklungsformen desselben gleich wahr bleibende Bestimmungen, in der Tat unveränderliche Naturbedingungen der menschlichen Arbeit, sobald sie sich aus dem rein tierischen Charakter herausgearbeitet hat“ (Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, S.48) und diesen Formen selbst zu unterscheiden, die verschiedenen Gesellschaftsordnungen und ökonomischen Produktionsweisen entsprechenden. Es versteht sich dabei von selbst, dass Arbeit schlechthin und der Produktionsprozess überhaupt nie unabhängig von ihren historischen Formen existieren, sondern als wesentlichste Bestimmungen dieser Formen nur in ihnen erscheinen können. Die geschichtlich besonderen und gesellschaftlich spezifischen Formen der Arbeit und der Produktion lassen sich nur in Reflexion auf den darin erscheinenden historisch allgemeinen und gesellschaftlich wesentlichen Inhalt bestimmen. Dieser Inhalt ist zunächst „ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert.“ Der Mensch tritt “dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eigenes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigene Natur“ (MEW 23, S. 129).

Eine Kritik der kapitalistischen Form der Arbeit ist nur durch die analytische Differenzierung von dem „Arbeitsprozess in seinen einfachen und abstrakten Momenten“ und der „Unterordnung der Arbeit unter das Kapital“, dem Arbeitsprozess als Verwertungsprozess „wie er als Konsumtionsprozess der Arbeitskraft durch den Kapitalisten vorgeht“ (MEW 23, S. 198) zu leisten.

Unser Kritiker teilt dagegen die „Unfähigkeit [der bürgerlichen politischen Ökonomen, Anm. d. A.], den Arbeitsprozess selbständig und doch zugleich als eine Seite des kapitalistischen Produktionsprozesses zu begreifen“ (dersl., ebd. S.27). Die theoretische Höhe der Kritik der politischen Ökonomie besteht gerade darin, zwischen den gesellschaftlich spezifischen Formen von Arbeit schlechthin und des Produktionsprozesses überhaupt, die einer bestimmten geschichtlichen Entwicklungsstufe der Produktivkraft der Arbeit entsprechen, und ihren allgemeinen natürlich-stofflichen Bestimmungen zu differenzieren, ohne diese wesentlichen Bestimmungen und ihre akzidentiellen Formen jemals nicht in ihrem wirklichen dialektisch vermittelten Dasein zu denken:

„Auf der einen Seite nennen wir die Elemente des Arbeitsprozesses verquickt mit den spezifischen gesellschaftlichen Charakteren, die sie auf einer bestimmten historischen Entwicklungsstufe besitzen, und auf der anderen Seite fügen wir ein Element hinzu, das dem Arbeitsprozess, unabhängig von allen bestimmten gesellschaftlichen Formen, als einem ewigen Prozesse zwischen Mensch und Natur überhaupt zukommt. Wir [...] sehen, dass diese Illusion des Ökonomen, welche die Aneignung des Arbeitsprozesses durch das Kapital mit dem Arbeitsprozess selbst verwechselt und daher die gegenständlichen Elemente des Arbeitsprozesses schlechthin in Kapital verwandelt, weil sich das Kapital u.a. auch in die gegenständlichen Elemente des Arbeitsprozesses verwandelt, wie diese Illusion [...] aus der Natur des kapitalistischen Produktionsprozesses selbst entspringt. Es ergibt sich aber sofort, dass dies eine sehr bequeme Methode ist, die Ewigkeit der kapitalistischen Produktionsweise oder das Kapital als ein unvergängliches Naturelement menschlicher Produktion überhaupt zu beweisen. Arbeit ist ewige Naturbedingung menschlicher Existenz. Der Arbeitsprozess ist nichts als die Arbeit selbst, im Augenblick ihrer schöpferischen Tätigkeit betrachtet. Die allgemeinen Momente des Arbeitsprozesses sind daher von jeder bestimmten gesellschaftlichen Entwicklung unabhängig. Arbeitsmittel und Arbeitsmaterial, wovon ein Teil schon Produkte früherer Arbeit, spielen ihre Rolle in jedem Arbeitsprozess zu allen Zeiten und unter allen Umständen.“ (Marx, Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses, S. 25f)

IV. Abstraktion von den materiellen Voraussetzungen des Kommunismus und Revolution als subjektivistische Donquichotterie

Mit dem Ausgehen von den verdinglichten Formen des Werts und der Ausblendung der historischen Spezifik des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, der durch bestimmte Produktionsverhältnisse und einen bestimmten Stand der in ihm wirkenden Produktivkräfte gekennzeichnet ist, wird auch ein materialistischer Zugang zur Geschichte versperrt. Nicht mehr die Menschen machen die Geschichte, sondern diese wird auf die Durchsetzung falsch aufgefasster Fetischformen zusammengezurrt, an deren Ende womöglich eine finale Krise steht. Diese negative Geschichtsteleologie wiederum spiegelbildlich projizierend, wirft der Kritiker der Zeitschrift Fortschrittsgläubigkeit vor. Eine Apologie des Fortschritts würde voraussetzen, Geschichte als linearen Prozess zu verstehen, in dem progressive Momente unwiderruflich kontinuierlich bis hin zur vollständigen Emanzipation wirken.

Diese Geschichtsauffassung lässt sich in der Zeitschrift nicht finden, weshalb der Kritiker immer dann, wenn von den Möglichkeiten kommunistischer Vergesellschaftung die Rede ist, diese in absolute Notwendigkeiten umwandelt oder behauptet, wir würden diese Möglichkeiten bereits für die Wirklichkeit des Kommunismus ausgeben. Das beweist aber nur, dass unser Kritiker von diesen materiellen Voraussetzungen abstrahiert, was für eine Theorie der Revolution schwerwiegende Folgen hat. Nicht mehr in den real existierenden Bedingungen, also in der Sache selbst, die Gegenstand der Kritik der politischen Ökonomie ist, soll der potentiell sprengende Widerspruch gesucht werden. Im Kontinuum des Werts kann der Widerspruch zum Bestehenden nur utopisch als äußerlicher, abstrakter und subjektivistischer (subjektiv-objektloser) gefasst werden, der seine Notwendigkeit vielleicht mit dem Hinweis auf eine Metaphysik des Werts, aber nicht durch die Kritik der kapitalistischen Produktionsweise ausweisen kann. „Wenn wir nicht in der Gesellschaft, wie sie ist, die materiellen Produktionsbedingungen und ihnen entsprechende Verkehrsverhältnisse für eine klassenlose Gesellschaft verhüllt vorfänden, wären alle Sprengversuche Donquichoterie.“ (Marx, Grundrisse, S. 77)

Dabei ist es kein großes Geheimnis, dass eine moderne kommunistische Gesellschaft, in der das Reich der Freiheit in seinem unaufhebbaren Verhältnis zum Reich der Notwendigkeit das übergreifende Moment wird, bestimmte Voraussetzungen hat, die historisch hergestellt worden sind. Es ist immer der Stand der Produktivkraft der Arbeit, der den bestimmten Inhalt der Produktion, den gesellschaftlichen Reichtum, und die dafür notwendige Arbeitszeit bestimmt. Als bisherige geschichtliche Tendenz lässt sich ein Wachsen der Produktivkräfte verzeichnen (16), das in der kapitalistischen Gesellschaft und ihrer verallgemeinerten Konkurrenz geradezu explodiert. Infolgedessen wurde ein Masse an gesellschaftlichem Reichtum produziert und die gesellschaftliche notwendige Zeit für dessen Produktion derart verkürzt, dass mit dieser sprunghaften Entfaltung die Produktion und Verteilung des gesellschaftlichen Gesamtproduktes nach den Bedürfnissen der Gesellschaftsmitglieder als objektive reale Möglichkeit erst wahr wurde:

„In fact aber, wenn die bornierte bürgerliche Form abgestreift wird, was ist der Reichtum anders, als die im universellen Austausch erzeugte Universalität der Bedürfnisse, Fähigkeiten, Genüsse, Produktivkräfte etc. der Individuen? Die volle Entwicklung der menschlichen Herrschaft über die Naturkräfte, die der sog. Natur sowohl wie seiner eignen Natur? Das absolute Herausarbeiten seiner schöpferischen Anlagen, ohne andre Voraussetzung als die vorhergegangne historische Entwicklung, die diese Totalität der Entwicklung, d.h. der Entwicklung aller menschlichen Kräfte als solcher, nicht gemessen an einem vorhergegebnen Maßstab, zum Selbstzweck macht? Wo er sich nicht reproduziert in einer Bestimmtheit, sondern seine Totalität produziert? Nicht irgend etwas Gewordnes zu bleiben sucht, sondern in der absoluten Bewegung des Werdens ist?“ (Marx, Grundrisse, S. 387)

Der gesellschaftliche Reichtum ist „einerseits Sache, verwirklicht in Sachen, materiellen Produkten, denen der Mensch als Subjekt gegenübersteht; andrerseits als Wert ist er bloßes Kommando über fremde Arbeit [...]. In allen Formen erscheint er in dinglicher Gestalt, sei es Sache, sei es Verhältnis vermittelst der Sache, die außer und zufällig neben dem Individuum liegt. [...]“ (derslb., ebd.) Die immense Akkumulation des Reichtums verweist so auf die Akkumulation des Proletariats, als die objektiv-subjektive Möglichkeit kommunistischer Vergesellschaftung. Im dialektisch prozessierenden und darum praktisch offenen Verhältnis zwischen Kapital und Lohnarbeit stellt das Proletariat den negativen, da von Produktions – und Lebensmitteln negierten, im Arbeitsprozess als Anhängsel der Maschinerie, der Despotie der Fabrik und der toten Arbeit unterworfenen Pol dar. Im Widerspruch zur Masse des gesellschaftlichen Reichtums und ihren eigenen produktiven Trieben und Anlagen wird die Masse der menschlichen Gattung proletarisiert.

„Die Aufhebung der Selbstentfremdung macht denselben Weg wie die Selbstentfremdung.“ (Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, S.533) So macht die von ihrer eigenen Gattungsmäßigkeit total entfremdete, da von selbstzweckhafter und bedürfnissmäßiger Arbeit als gattungsmäßiger Betätigung ausgeschlossene proletarisierte Menschheit erst das „rastlose Streben nach der allgemeinen Form des Reichtums“ möglich. Durch dieses Streben „treibt aber das Kapital die Arbeit über die Grenzen ihrer Naturbedürftigkeit hinaus und schafft so die materiellen Elemente für die Entwicklung der reichen Individualität, die ebenso allseitig in ihrer Produktion als Konsumtion ist“ (Marx, Grundrisse, S. 231). Das „System des allgemeinen gesellschaftlichen Stoffwechsels, der universalen Beziehungen, allseitiger Bedürfnisse und universeller Vermögen“ , also einer „allseitigen Entwicklung der Individuen“ (Marx, Grundrisse, S.73ff) ist die Bedingung für die Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums, „weil eben der vorgefundene Verkehr und die vorgefundenen Produktivkräfte allseitig sind und nur von allseitig sich entwickelnden Individuen angeeignet, d.h. zur freien Betätigung ihres Lebens gemacht werden können.“ (MEW 3, S. 424)

Die Notwendigkeit des Proletariats, die kommunistische Revolution zu machen ist gerade kein geschichtsteleologischer Determinismus, wie unser kritischer Kritiker meint, sondern umgekehrt die einzige Möglichkeit zur Verwirklichung einer wirklich gesellschaftlichen Menschheit und menschlichen Gesellschaft, zur allseitigen Entwicklung gattungsmäßiger Individualität durch die Aneignung des gesellschaftlichen Reichtums.

IV. Subsumtion der Shoa unter eine negative Geschichtsteleologie

Damit ist nicht etwa alle bisherige Geschichte ratifiziert, sondern es wird eine Entwicklung in der Geschichte konstatiert, die post-festum betrachtet (17), zu einem bestimmten Resultat geführt hat. Dieses Resultat, die Möglichkeit des Kommunismus, droht aber wiederum zurückgenommen zu werden, was ebenfalls eine geschichtliche Bewegung unter Beweis gestellt hat. Wenn etwas an dem Vorwurf der Apologie bemerkenswert ist, dann die in ihm enthaltene Subsumtion der Shoa unter die Geschichte der Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsweise in den letzten 400 Jahren. So offenbart sich jede Geschichtsphilosophie – ob unter positiven oder negativen Zeichen – als die brutale Abstraktion von der wirklichen Geschichte der Menschen und der Besonderheit ihrer Konstellationen.

In der nationalsozialistischen Gesellschaft wurde eine bis auf weiteres taugliche Lösungsform der kapitalistischen Widersprüche gefunden, in die sich das deutsche Proletariat tätig eingegliedert hat. Der Mord an den Juden, der das instrumentelle Interesse der Produktion um der Produktion willen suspendiert, war das praktische Werk einer klassenübergreifenden Volksgemeinschaft. Dieser reale Bruch mit der Geschichte von Klassenkämpfen drückt sich auch aus als ein gebrochenes Verhältnis der kritischen Theorie der Gesellschaft zur Erkenntnis dessen, was da durchgebrochen ist. Gleichwohl muss sich dieser Bruch in der Theorie ausdrücken, in Begriffe gefasst werden, wenn er nicht der Rationalisierung bzw. Irrationalisierung freigegeben werden soll. Über diese Schwierigkeiten am Gegenstand hinwegzutäuschen und von dessen „Status“ in einem „Theoriegebäude“ zu faseln, zeigt nur, wie die Shoa als das Menschheitsverbrechen schlechthin unter die Fittiche verzerrender Begriffe gebracht und damit glatt gebügelt wird.

IIV. Epilog

Gesellschaft ist wesentlich Praxis. Das macht ihre Geschichtlichkeit und ihre Veränderbarkeit aus. Materialistische Kritik bescheidet sich nicht damit, die fetischistisch erscheinende Geschlossenheit der Gesellschaft festzustellen. Sie dechiffriert die sachliche Naturwüchsigkeit und den Fetisch gesellschaftlicher Natureigenschaften des Reichtums als soziale Beziehungen zwischen Menschen, also als Produktionsverhältnisse von Klassen. Erst dadurch lassen sich überhaupt die objektiven und subjektiven Bedingungen, Möglichkeiten und Tendenzen einer kommunistischen Aufhebung der kapitalistischen Vergesellschaftung erfassen.

Als Klasse des Bewusstseins ist das Proletariat historisches Subjekt der kommunistischen Revolution und keine gesetzte Größe, die im Bestehenden schlummert und auf seine Entfaltung wartet. Gegen eine positive Revolutionstheorie, die uns unser Kritiker als Pappkameraden vor allem Anderen unterzuschieben bemüht ist, die eine quasi-automatische Entfaltung revolutionären Bewusstseins in der Proletarisierung imaginiert, oder die Arbeiterklasse als per se rebellische jenseits der Gesellschaft verortet, ist wissenschaftlich-kommunistisch darauf zu insistieren, dass es keine positive Größe und kein authentisches Potential, keinen archimedischen proletarischen Standpunkt gibt, den es als Revolutionär einzunehmen gilt, sondern es um den Bruch mit der Totalität geht. Dieser negatorische Bruch wird bei unserem Kritiker wiederum eine schlechte Abstraktheit, eine verwerfende und voluntaristische Geste, weil er von den materiellen Bedingungen für eine kommunistische Revolution abstrahiert. Damit werden auch die Vorraussetzungen und Möglichkeiten revolutionärer Subjektivität ausgeblendet. Die Revolution kann so nur noch jenseitig, gleichfalls religiös messianisch in einem moralischen Antikapitalismus eingeklagt, aber nicht mehr realistisch aus der Diesseitigkeit ihrer existierenden Vorraussetzungen begriffen werden. Es kommt aber darauf an, aus einer Kritik der gegenwärtigen Gesellschaft die objektiven Möglichkeiten ihrer revolutionären Abschaffbarkeit zu konkretisieren und damit die Beschaffenheit ihrer revolutionären Aufhebung zu antizipieren.

AG Gesellschaftskritik, Oktober 2011

(1) http://steigendefluten.wordpress.com/heft-1/ag-gesellschaftskritik/
(2) Im Folgenden wird gezeigt werden, dass dies keinesfalls einem blinden Fleck des, völlig unvermittelt nebeneinander stehenden und daher inköhärenten Artikelsammelsuriums, sowie der formalen Instringenz insbesondere des Leitartikels dieser Zeitschrift geschuldet ist. Viel mehr folgen die abstrakten „gesellschaftskritischen“ Gemeinplätze notwendig aus dem, zur völligen inhaltlichen Inkonsistenz kristallisierten Theorieversatzstücken, mit dem sich der Kritiker „Markus Winterfeld“ kläglich bemüht, die „Zeitschrift“ zu kritisieren.
(3) Siehe z.B. die Ausgaben der „Übergänge – Zirkular zur Kritik von Ökonomie & Politik“, http://www.proletarische-plattform.org/archiv/%C3%BCberg%C3%A4nge/zirkular/ oder einige Texte von Robert Schlosser, http://www.rs002.de/Soziale_Emanzipation/Start.htm
(4) Produktionsmittel umfassen sowohl Arbeitsmittel und Arbeitsgegenstände, als auch die gegenständlichen, äußeren Bedingungen der Arbeit. Sie sind nicht bloß, wie Winterfeld vulgärmaterialistisch meint, „Maschinen, Gebäude, Infrastruktur“. „Maschinen“ und „Gebäude“ sind historische Erscheinungsformen von Arbeitsmitteln, „Infrastruktur“ ist eine historische Erscheinungsform gegenständlicher Arbeitsbedingungen. Eine Gesellschaft, die allein mit Arbeitsmitteln, ohne Arbeitsgegenstände und abgesehen von allen Produktionsbedingungen außer der Infrastruktur auch nur eine Woche versuchen würde, ihre materielle Produktion zu bestreiten, müsste untergehen.
(5) „Alle Produktion ist Aneignung der Natur von Seiten des Individuums innerhalb und vermittelst einer bestimmten Gesellschaftsform. In diesem Sinn ist es eine Binsenweisheit zu sagen, dass Eigentum (Aneignen) eine Bedingung der Produktion sei. […] Dass [...] von keiner Produktion, also auch von keiner Gesellschaft die Rede sein kann, wo keine Form des Eigentums existiert, ist eine Binsenweisheit. Eine Aneignung, die sich nichts zu eigen macht, ist ein Widerspruch in sich.“ (Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, S. 9)
(6) Das Privateigentum ist also nicht nur eine (juristische) Formbestimmung -, sondern auch eine Inhaltsbestimmung der Produktionsweise.
(7) Wir sehen also, dass erst die Trennung der Produzenten von den Produktionsmitteln (und folglich auch von ihren Arbeitsprodukten) und damit die Konstitution der kapitalistischen Klassenverhältnisse die Bedingung für die Universalisierung des Warentauschs als der generalisierten Verkehrsform im Kapitalismus schafft, nämlich durch die Generalisierung der Ware Arbeitskraft.
(8) Im Zusammenhang mit dem Vorwurf des Androzentrismus stellt unser Kritiker selbst fest, dass die privaten, weiblich normierten Reproduktionstätigkeiten offenbar nicht diese gesellschaftliche Form annehmen und folglich ihre Gesellschaftlichkeit nicht über den Tausch vermittelt ist. Diese deskpritive Feststellung wird uns als normative Abwertung der weiblich besetzten Lebenswelt unterstellt. Da er soziale Beziehungen schlechthin mit dem spezifischen gesellschaftlichen Kontakt identifiziert, den die Produzenten nur qua des Tausches ihre Produkte bewerkstelligen, wirft er uns eine „androzentristische“ Ausblendung der privaten Reproduktionstätigkeiten vor.
(9) Der Wert ist zwar eine rein gesellschaftliche Form, findet seine Existenzweise aber nur auf Basis von Gebrauchswerten als umgearbeiteter Natur. Mit dem Doppelcharakter der Ware ist ein Gegensatz von Stoff und Form gesetzt, entlang dessen Struktur auch sexistische Zuschreibungen verlaufen. Dabei dient die stoffliche Gebrauchswertseite als passives Material für den Wertausdruck und wird tendenziell von gesellschaftlich warenförmigen Bedürfnissen geprägt. Es kann also hier in einem gewissen Sinn von einer Beschlagnahmung und Beherrschung des Gebrauchswert durch die Form des Werts die Rede sein, aber nicht von dessen Abspaltung vom Wert (der von änhlicher Qualität wie der absolute Geist Hegels sein soll). Dieser Vorstellung liegt ein Dualismus von Natur und Gesellschaft zugrunde, der aus dem Unverständnis für die transhistorische Seinsmäßigkeit der Arbeit als Stoffwechselprozess zwischen der Gesellschaft und der Natur resultiert. Vgl. hierzu Abschnitt III
(10) Dass der Warentausch ahistorisch als „Notwendigkeit gesellschaftlicher Vermittlung überhaupt“ gefasst wird, ist der begrifflich-kategorialen Konfusion unseres Kritikers geschuldet. In unserer Zeitschrift jedenfalls steht so ein, den Warentausch historisch verewigender Quatsch nicht.
(11) „Gebrauchswert wird zur Erscheinungsform seines Gegenteils, des Werts“, 2. „konkrete Arbeit zur Erscheinungsform ihres Gegenteils, abstrakt menschlicher Arbeit“, 3. „Privatarbeit zur Form ihres Gegenteils [...], zu Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form“ (MEW 23, Seite 70ff)
(12) Damit ist klar, dass es sich bei der Versachlichung um einen spezifisch kapitalistischen Prozess handelt, der durch privat-isoliert arbeitsteilige Vergegenständlichungen hervorgebracht und aufrechterhalten wird. Vergegenständlichungen und Versachlichung sind nicht immer schon identisch, sondern wechselwirken unter den gesellschaftlichen und historischen Bedingungen der Kapitalproduktion und – reproduktion. Würden sie stets zusammenfallen wäre jede Verausgabung von Arbeit, jede Vergegenständlichung von menschlichem Arbeitsvermögen per se kapitalistisch, was keiner wissenschaftlich-kommunistischen Analyse der historischen Spezifik kapitalistischer Produktion entspricht, sondern eine unwissenschaftliche und ideologische Abstraktion von der menschlichen Geschichte darstellt.
(13) „Das Kapital ist also nicht nur Kommando über Arbeit, wie A. Smith sagt. Es ist wesentlich Kommando über unbezahlte Arbeit. Aller Mehrwert, in welcher besonderen Gestalt von Profit, Zins, Rente usw. er sich später kristallisiere, ist seiner Substanz nach Verkörperung unbezahlter Arbeitszeit. Das Geheimnis von der Selbstverwertung des Kapitals löst sich auf in seine Verfügung über ein bestimmtes Quantum unbezahlter fremder Arbeit.“ (MEW 23, S. 556)
(14) Damit wird der Doppelcharakter der Arbeit und der Waren undialektisch zu einem Dualismus aufgespalten. Dass die Schöpfung des wirklichen Reichtums im historischen Entwicklungsprozess der kapitalistischen Produktion weniger von der Arbeitszeit, als von der Entwicklung der Produktivkraft der Arbeit abhängt, widerspricht der Tatsache nicht, dass diese Schöpfung wie diese Entwicklung abhängig von der arbeitenden Klasse bleiben und es die proletarisierten Menschen sind, die sie schaffen bzw. vorantreiben. Im Gegenteil, Vgl. Abschnitt IV
(15) Mit „Ontologie“ ist hier schlicht eine Invarientenlehre ahistorisch unveränderlicher „Wesenheiten“ gemeint, die mit einem echten ontologischen Ausgehen von den wesentlichsten Wirklichkeitskomplexen des Seins, die immer nur in unterschiedlichen historischen Formen erscheinen können, so wenig gemein hat, wie die linke Pseudo-“Kritik der Arbeit“. Letztere geht an der Sache vorbei, da es nicht um einen vermeintlichen „ontologischen Arbeitsbegriff“, sondern um die Kritik der spezifisch kapitalistischen Form proletarisch-entfremdeter Lohnarbeit geht, in welcher der seinsmäßige Stoffwechselprozess zwischen der Gesellschaft und der Natur in kapitalistischen Produktionsweisen erscheint. Für die seinsmäßige Faktizität der Arbeit ist es dagegen zunächst gleich, ob und was man für einen Begriff von ihr und ihren Erscheinungsformen hat.
(16) Eine Tendenz, die sich nicht ohne Diskontinuitäten vollzieht, und – versteht sich eigentlich von selbst – für die Wirklichkeit ihrer emanzipatorischen Anwendung rein gar nichts verbürgt.
(17) Marx kennzeichnet diese Methode zur Betrachtung der Geschichte mit dem bekannten Satz: „Die Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen.“ (MEW 42, Seite 39) Damit ist nicht gesagt, dass die Anatomie des Affen ein geschichtliches Telos zur Entwicklung der menschlichen Anatomie enthält!

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Ein Text aus der Zeitschrift:

Der historische Materialismus ist ein Realismus

Zur Konstitution revolutionärer Subjektivität und ihrer Organisierung im Diesseits

“Von einem gewissen Punkt an gibt es keine Rückkehr mehr.
Dieser Punkt ist zu erreichen.”

Die Möglichkeiten, die die vorliegende Gesellschaft in ihrer realen Dialektik fortwährend und immer indiskreter zu ihrer eigenen Negation arrangiert, dehnen sich aus. Der bisweilen mehr oder minder geführte unterirdirsche Bürgerkrieg treibt an die gesellschaftliche Oberfläche und wird mit zunehmend unbeirrterer Ausdauer und erbitterteren Mitteln geführt. Das Ineinsfallen seines Ausbruchs mit einer Lösung innerhalb den bestehenden Koordinaten kann uns die etablierte Ordnung der Dinge nicht länger glauben machen. Ihre Kanaillen der Pseudo-Kritik, die die Antriebe und Impulse der Revoltierenden zum Verteilungsproblem des Reichtums, Forderungen nach Lohnerhöhungen, dem Wunsch nach Anerkennung des “Werts der Arbeit” und militanten Nihilismus einer perspektivlosen Jugend verfälschen, können nicht über den organisierten Mangel hinwegtäuschen, daß unsere Epoche der Rückkehr des Proletariats von allen erfahren, aber nicht begriffen wird.

Die Organisation, die die materielle Ausstattung des alltäglichen Lebens zuweist, ist so eingerichtet, daß der Reichtum, der die Funktion haben sollte das Leben ausgiebiger gestalten zu können, sich in Wirklichkeit gegen die Menschen verkehrt und ihre Macht in seinem unabhängigen Dasein als eigenständiges Subjekt Kapital konzentriert. Mit dessen Produktion treiben die Proletarisierten, als größte Produktivkraft überhaupt, die Entwicklung kaum ermesslicher Produktivkräfte und zugleich beschränkte und sie beschränkende Produktionsverhältnisse voran. Jedes Komfortelement, daß die Organisation des Lebens erleichtern und zu ihr reichlicher befähigen sollte, stürzt sie so in Gestalt einer befreienden Möglichkeit und einer zwanghaften Entfremdung in die Ohnmacht bewusstloser Anhängsel. Sie sind zu passiven Objekten äußerlicher Notwendigkeiten und des realen Scheins von Zwängen verdammt, die sich in einer ihnen gegenübertretenden, selbstständigen Macht vernünftiger Planung und bewusster Kontrolle entziehen und verdinglicht als sachliche Eigenschaften des Reichtums selbst erscheinen.

So wohnt der Herrschaft der Dinge, die jede menschliche Macht in ihrer autonomen Bewegung zur Ohnmacht auftürmt, notwendig falsch die Naturalisierung und Ahistorisierung der kapitalistischen Form von Vergesellschaftung bei, deren fortwährende Konstitution durch menschliche Praxis unbewusst bleibt. Die Entfremdung der Gattungskräfte und der individuellen Fähigkeiten der Lohnabhängigen ist das praktische Resultat ihrer eigenhändigen, doch unbewusst erzeugten Trennung vom gesamtgesellschaftlichen, selbst in entfremdeter Form vorliegenden Reichtum, der Verfügung über ihre Lebenszeit, des Gebrauch ihres Lebens und der Mittel es zu produzieren. Nun sind sie verdammt herumzuwandern, an eine weit von ihnen entfernte Arbeit angebunden, und jeden Tag verlieren sie den Geschmack, die Arten und sogar die Sprache, um ihre Fähigkeiten durch ein freies Agieren im Raum vorhandener Möglichkeiten zu nutzen. Materielle Basis, aus der diese Entfremdung erläutert und begriffen werden muss, ist ihr wirklicher Lebensprozess der ein Produktionsverhältnis von Klassen ist.

Die Feststellung der Verbannung der menschlichen Gattung in das Kapitalverhältnis und des Großteils der Menschen in den Zustand der Proletarität kann keine Verortung gegenwärtiger revolutionärer Subjektivität durch Etablierung einer positiven Größe vorrausschicken.(1) Sie ist Bestimmungsgrund der Frage seiner Gestaltungsbedingungen. Das Proletariat ist keine bereits existierende revolutionäre Entität, die als Träger kommunistischer Emanzipation nur noch zu sich selbst kommen müsste. Es ist eine “Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist”, der deklassierte kollektive Produzent einer gemeinsamen Situation von Existenzbedingungen, der seine Lebensbedingung nicht als Situation gemeinsamer freier und bewusster Handlungen konstruieren kann, ein globales gesellschaftliches Territorium, auf dem alle Menschen das gleiche universelle Leid und Unheil einer unmenschlichen Gesellschaft erfahren, der Mangel der bürgerlichen Gesellschaft, indem sich alle Mängel der bürgerlichen Gesellschaft als vertraute Anwesenheit ungesellschaftlicher Fremdheit kondensieren. Es ist das in diesem Gemeinwesen wirkende Negative, weil es Produkt der Negation seiner Begierden, Fähigkeiten, Möglichkeiten und den Mitteln diese zu befriedigen, entfalten, nutzen und selbstständig zu entwickeln ist. Es ist die die gesamte Welt mehr und mehr umspannende Unmenge der Arbeiter, die “jede Macht über die Bestimmung ihres Lebens verloren haben” und sich selbst als destruktive Partei des Proletariats verstehen, sobald sie anfangen dies zu wissen.

Die dem Kapital gegenüber proletarisierten Menschen, die als Subjekt der Produktion den sachlichen gesellschaftlichen Reichtum an Gebrauchswerten herstellen, haben bereits begonnen, das Vertrauen ihres entfremdetes Leben und die Ablehnung dieses entfremdeten Lebens als negatives Moment seiner widersprüchlichen Dynamik auszudrücken, ohne daß es ihnen verständlich wäre. Nie konnte man in den letzten Dekaden klarer erblicken, daß sie ihre Gegenüberstellung und Selbstständigkeit im Angesicht des sich ihnen gegenüberstellenden und verselbstständigenden toten Überflusses der abstrakten Konformität von Waren, d.i. von Werten einleiten. Der lohnversklavten Menschheit beginnt zu dämmern, daß ihre existenzielle Wirklichkeit eines bloßen Überlebens im Lohnwesen hinsichtlich der sich ständig ausweitenden objektiven Möglichkeiten des materiellen und kuturellen Lebensprozesses ein im Elend gefristetes Dasein ist.(2) Nie jedoch wurde diese einfache Tatsache auch so sehr geleugnet.

Von dieser Dämmerung muss als Stadium gelebter Zeit von Streiks, Besetzungen, Verweigerungen und Demobilisierungen ausgegangen werden, damit sie über sich selbst zu Bewusstsein gebracht werden kann. Noch ist nicht abzusehen, ob sie einen neuen Morgen, oder tiefste Nacht ankündigt. Nach der Katastrophe, die nicht auf den Begriff gebracht, sondern nur unter der „Chiffre Auschwitz“ behandelt werden kann, ist jedes Vertrauen auf die Dialektik eines sich in den Klassenkämpfen vermeintlich von selbst entwickelnden Klassenbewusstseins als bornierter verdinglichter Arbeiterismus historisch hinfällig geworden. Was als fabrikatorische Vernichtungsgsindustrie am europäischen Judentum praktiziert wurde, hat sich irreversibel in den Begriff der Klasse eingeschrieben. In der phantasmagorischen Projektion verselbständigter gesellschaftlicher Mächte auf das Ersatzobjekt der Juden verschob sich nicht allein die Konterrevolution gegen das revolutionäre Proletariat und dessen universelle Subversion. Sie diente, als personifizierte Inkarnation dieser Mächte, gleichzeitig schizophren dem völkisch-antikapitalistischen Kampf der Nationalsozialisten gegen die moderne bürgerliche Zivilisation. Die Abspaltung der in der Volksgemeinschaft aufgehenden Prolet-Arier vom globalen Proletariat und der Verkehrung des kapitalistischen Zwangs zur proletarischen Arbeit als verzerrtes bürgerliches Glücksversprechen markiert den Umschlag, der auf dem Terrain der bürgerlichen Gesellschaft stattfindenden Deklassierung des Proletariats zu der sich von diesem Terrain absetzenden physischen Vernichtung der Juden. „Arbeit macht frei!“ bezeugt als Motto der Vernichtung das Scheitern der gesamten Arbeiterbewegung angesichts der Shoa. In ihrem „kollektiven Narzissmus“, indem sie ihre eigene geschichtliche Wirkungslosigkeit und gesellschaftliche Bewusstlosigkeit mit der Integration in das höhere Wesen der Volksgemeinschaft kompensiert und die Imagination aller wirkender Praxis der Macht auf das Bild des Führers übertragen hatten, nahmen die Arbeiter den Angriff auf die Juden als Angriff auf sich selbst und den antisemitischen Antikapitalismus der Nazis als Konterrevolution nicht erst gegen die kommunistische Weltrevolution, sondern deren unhintergehbaren bürgerlichen Voraussetzungen nicht wahr. Damit ist auch eine jede Wissenschaft und Auffassung von Geschichte in Frage gestellt worden, die die „zivilisatorische Mission des Kapitals“ und die „historische Mission des Proletariats“ als eine bis zur positiven Aufhebung des Kapitalverhältnisses unabwendbar im Produktionsprozess verankerte Kontinuität begreift. So blamiert sich die falsche Dichotomie einer dem Kapital geschichtsteleologisch zugeschriebenen objektiv-immanenten Logik und der Arbeitertümelei eines sich in den alltäglichen Klassenkämpfen quasi automatisch herstellende Klassenbewusstseins an einer logisch, wie historisch verstörenden Konstellation, die ihren Gegenstand noch im größten Vermittlungsbemühung nicht mehr auf den Begriff zu bringen vermag. Der nicht ableitbaren Bruch der Shoa muss so von Marxisten und Linken jeder couleur ständig tabuisiert und verschwiegen, verdrängt, geleugnet oder gar relativiert werden, damit mit einer kritischen Theorie der Gesellschaft nach Auschwitz einfach weitergemacht werden kann, wie zuvor. Das die Möglichkeit des Kommunismus nach Auschwitz immer noch besteht, ist in der Perspektive, die diese Katastrophe eingedenkt, kein historischer Glücksfall, sondern die fortbestehende Barbarei. Damit stellt sich andererseits notwendig erneut und gänzlich anders die Frage nach ihrer Nutzung. Hinsichtlich des Ausmaßes der nazifaschistischen Barbarei im Massenmord an den europäischen Juden und der barbarischen Tradition der vergangenen Geschlechter, die die bürgerliche Gesellschaft in sich aufhebt und die somit jederzeit möglich bleibt, wird sie um so dringender. Die unmittelbare Zerrissenheit der proletarischen Bemühungen, sich als die wirkliche Bewegung des Kommunismus zu konstituieren und der Katastrophe, die dieses Vorhaben historisch durchgestrichen hat, lässt sich nicht ebenso unmittelbar voluntaristisch versöhnen. Es bleibt nur, in der Kritik der objektiven Möglichkeiten und des Elends der kapitalistischen Ökonomie ihre dialektischen Widersprüche auf die Chancen kommunistischen Aneignung und den Bedingungen ihrer Überwindung hin zu erforschen und zugleich die permanente Möglichkeit des Umschlages in die entfesselte Katastrophe als Korrektiv bis in ihre innersten Kategorien zu reflektieren.

Damit das Verdrängte nicht als neurotische Wiederkehr des Antisemitismus in seiner modernsten geopolitischen Darstellung der antizionistischen „Israel-Kritik“ wiederkehrt, sondern daß Unbewusste wieder bewusst gemacht werden kann, hat die Kritik der kapitalistischen Totalität die wirklichen Verkehrungen umzukehren. Im Zeitalter des integrierten Spektakulären, in dem die Produktionsverhältnisse die letzten Fasern der menschlichen Lebenswelt durchziehen und allen Gebieten ihr Diktat aufherrschen, kann sie sich nur durch den praktischen Materialismus der Lohnabhängigen einheitlich formieren, die die Umstände ihres gesellschaftlichen Daseins strategisch aus ihrem Alltagsleben heraus attackieren und die Besetzung ihrer Lebenswelt durch die Produktionsverhältnisse analytisch erklären.(3) Eine Kritik der Proletarität und deren begriffliche Werkzeuge sind den proletarischen Klassenkämpfen zur Beförderung theoretischer Praxis, d.h. als Selbstverständigung über die je eigenen Lebensverhältnisse zur Verfügung zu stellen. Der wirkliche Dialog unter den Lohnabhängigen kann nicht außerhalb der verbündeten und organisierten direkten Kommunikation dieser Praxis stattfinden. Dieses Projekt einer kritischen Theorie der Gesellschaft ist Bedingung revolutionärer Praxis(4) und damit das zentrale Moment einer direkt von dem sich kritisierenden Proletariat zu schaffenden Organisation.

Die Organisierung des unmittelbaren Dialoges des Proletariats hat darum von Anfang an in doppelter Frontstellung den Kampf gegen den Avantgardismus und Spontaneismus zu führen, die es als bisherige historische Konzepte kommunistischer Organisation nicht vermochten, den damit einhergehenden Anforderungen gerecht zu werden. Spiegelbildlich zueinander sich verhaltende Extreme, gehen beide von einem fixierten Bild des Proletariats aus, dessen beständig sich verändernde, prozesshafte Zusammensetzung und geschichtlich offene Variabilität ihnen entgeht. Als anti-autoritäre und kontemplative Variante hofft der Spontaneismus auf die Erhebung des äußerlich zu den bestehenden Mystifikationen und Fetischformen stehenden und per se revolutionären Interesses des Proletariats (darum dünkt er sich historisch getrennt von seiner Repräsentation in der wirklichen Bewegung). Der Avantgardismus hingegen tritt in Form berufsrevolutionärer intellektueller Kader der über die, nur zum gewerkschaftlichen Bewußtsein befähigten Arbeiter übergreifende und ihnen autoritär jakobinistisch kritisch-revolutionäres Bewußtsein implementierenden Partei des Willens auf (die in ihrer Repräsentation eines angeblich objektiven Interesses des Proletariats nichts repräsentiert, als die Arbeiterbürokratie der Sozialdemokratie). Die Organisierung des Unbehagens kann keine Repräsentation außerhalb ihrer selbst dulden und keine von ihr getrennte Darstellung aktzeptieren, sei es auf Seiten der gewerkschaftlichen Klassenkampfeinheger und sozialen Verwalter der Revolten, der politischen Parteien, oder individuellen Darbietungen von Charakteren avantgardistischer Führungscliquen.

Entgegen der Fixierung des Bildes einer bis zur Erstarrung in die systemische Struktur des Kapitalverhältnisses eingeflochteten Klasse nicht zur selbstständiger revolutionärer Wissenschaft tauglicher Proletarisierter(5) und der Forcierung des Bildes einer sich bereits selbst-bewussten Klasse, die sich lediglich noch zur revolutionären Praxis aufschwingen müsste(6), hat eine kommunistische Organisation revolutionäre Subjektivität weder einer quasi religiösen Organisation, noch einem mystifizierten proletarischen Interesse zuzuschlagen. Sie hat die objektiv-realen Möglichkeiten von bewusster und selbsttätiger proletarischer Ermächtigung als Konstitution revolutionärer Subjektivität und deren Bedingungen aufzuzeigen und zu befördern.

Sich an den bisherigen, schlechten Modellen historischer Ansätze abzustoßen bedeutet auch, mit dem Mythos von „der“ Organisation schlechthin, als einer zu findenden, ideellen Konzeption des identitären Generalschlüssel für die Revolution Schluss zu machen und stattdessen die notwendigen Aufgaben einer kommunistischen Organisation zu bestimmen und in Folge einer konkreten Sondierung der gegenwärtigen Umstände diese praktisch umzusetzen. Die Frage kommunistischer Organisation wird die „revolutionäre Ideologie“ bisheriger organisatorischer Modelle umstürzen müssen, damit die Schwierigkeiten des positiven Inhalts revolutionärer Subjektivität erscheinen und sich aufheben lassen und das Proletariat aus seiner bildlichen Versteinerung herausgesprengt wird. Das kann für uns heute nur bedeuten die zersplitterten und isolierten kommunistischen Segmente zu einer Partei des Wissens, d.h. der revolutionären kommunistischen Kritik zusammenzufassen und eine Theorie der Praxis zu entfalten, die sich die vorhandenen oder auch verschütteten Versuche einer kritischen Gesellschaftstheorie zu eigen macht, um eine moderne Kritik (eine Kritik, die der modernen Gesellschaft standhält und damit über sie hinausweist) zu entwickeln, mittels derer ein assoziierter Dialog geführt werden kann.

Die Aneignung und Aufhebung der bürgerlichen Wissenschaft in der posititiv-wissenschaftlichen kommunistische Kritik des Proletariat als der Anti-Klasse der bürgerlichen Gesellschaft und der theoretische Tätigkeit der Proletarisierten als praktische Materialisten selbst ist der revolutionärer Prozess der Wissenschaft des Proletariats, die derzeit in die bloß theoretische Antizipation einer ihr entsprechenden wirklichen gesellschaftlichen Macht desintegriert ist. Die gegenwärtig in voneinander getrennte Momente auseinandergefallene, parzellierte Kritik ist von ihrer einheitlichen Negativität als Praxis getrennt, weil die Proletarisierten von ihrer Theorie getrennt sind. Das Programm des Organisierungsprozesses der Rückführung des verkehrten Bewusstseins verdinglichter gesellschaftlicher Verhältnisse, den Schein ihres ewigwährenden naturgemäßen Eigenlebens auf die gesellschaftliche Praxis und die wirklichen Lebensverhältnisse von Menschen, wird die Theorie der höchst eigenen Praxis des Lebensprozesses der Proletarisierten und untrennbar damit die Praxis ihrer eigenen Theorie zu sein haben. Als Kohärenz in Theorie und Praxis wird es keine utopische Programmatik, oder unbestimmte, theorielose Negation, sondern die immanent-wissenschaftliche kommunistische Kritik auf Höhe der Zeit sein, die an den bestehenden Widersprüchen des bürgerlichen Gemeinwesens die objektiven Möglichkeiten seiner Aufhebung nachweist.

Die Umsetzung dieses organisatorischen Anspruchs bedeutet heute an der Kritik des Alltagslebens als einer kolonisierten Sphäre anzusetzen, die Umschlagsort der Ideologie und gleichzeitig auch der Sektor ist, mit dem alle Menschen unmittelbar konfrontiert sind und anhand dem das Unbehagen dieser Gesellschaft durch Gesten, Revolten und Klassenkämpfe, die zu dechiffrieren und begrifflich zu fassen sind, an die Oberfläche drängt.(7) Praktisch wiederum hat sich dieses Programm einer Kritik, die selbst als Praxis zu begreifen ist, im Alltagsleben zu organisieren und muss als bewusster Teil dieses Unbehagens strategisch handeln, das heißt revolutionäre Realpolitik betreiben. Das bedeutet einerseits jene Praxen des bewusst gewordenen Unbehagens zu assoziieren und andererseits die bestehenden Kräfteverhältnisse so in Stellung zu bringen, um den Kampf gegen alle Formen barbarischer Regression zu führen. Voraussetzung einer kommunistischen Organisation ist selbstverständlich die illusionslose Anerkennung der vollständigen Niederlage aller bisherigen Versuche einer revolutionären Umwälzung und die klare Konstatierung unserer Situation auf dem Trümmerfeld der Geschichte.

Gleichwohl kann die objektive Ohnmacht kein Grund für defätistische Passivität oder gar fortschrittsgläubigen Aktivismus sein. Denn einerseits besteht weiterhin die objektive Möglichkeit kommunistischer Abschaffung des Privateigentums an den Produktionsmitteln und Aneignung der entfremdeten vergesellschafteten Gattungskräfte und andererseits kann diese Möglichkeit nur verwirklicht werden, wenn deren Bedingungen und Anforderungen realistisch bestimmt werden. Das heißt, dass die Gesellschaft als Totalität mit samt ihren falschen Trennungen kritisiert werden und sich diese totale Kritik auch in der Organisation ausdrücken muss. Ebenso müssen zwar die organisierten Individuen sich ihrer notwendigen Involviertheit in die getrennten Sphären bewusst sein, aber doch gleichzeitig diese Trennungen in ihren organisatorischen Beziehungen negieren. Das bedeutet, dass die Organisation nur als die Aktivität (nämlich die rücksichtslose Kritik alles Bestehenden) aller der in ihr assoziierten und somit gleichberechtigten Individuen besteht, von denen sich keines repräsentieren lässt, was notwendige Folge ihrer Passivität wäre. Der rote Faden einer kommunistischen Organisation muss immer die kritische Theoriebildung sein, betrieben als kontinuierliches und kollektives Projekt. Damit ist eine eingreifende und experimentierende Praxis nicht ausgeschlossen, hat sich aber strategisch der theoretischen Kohärenz unterzuordnen, um keine leere Pseudoaktivität zu sein.

Es ist also sowohl einer bornierten theoretischen Haltung zu widersprechen, die jede Praxis ihrer Verstricktheit im Bestehenden bezichtigt (die zunächst immer unausweichlich ist, was wiederum den experimentellen Charakter von Praxis, aber mithin auch Theorieansätzen ausmacht), was in einem infiniten Regress endet, als auch einem blinden Aktivismus, der mit einem Primat von Praxistauglichkeit jedes Denken schon a priori beschneidet. Dagegen wäre der beiden Ansätzen zugrunde liegenden dichotomischen Auffassung des Verhältnisses von Theorie und Praxis deren dialektische Vermitteltheit entgegenzuhalten. Die Beschäftigung mit Theorie, wie deren Artikulation und diskursive Behauptung sind praktische Prozesse und können solche wiederum in Gang setzen oder beeinflussen. Praktische Aktivität ist, ausgenommen als mechanischer Reflex, immer eine theoretisch konzipierte und vom Bewusstsein gesteuerte, die erfahrungsmäßig auf Theoriebildung zurückwirken kann oder erst für diese eine Grundlage schafft. Die Dichotomie von Theorie und Praxis hat jedoch dahingehend ihren wahren Kern, dass die Aufhebung des Widerspruchs zwischen der bestehenden kapitalistischen und der noch zu konstituierenden kommunistischen Gesellschaft bislang nur theoretisch zu antizipieren, d.h. von Praxis mit wirklich gesellschaftlicher Macht abgeschnitten ist. Wenn aber die Massen sich dieser Theorie bewusst werden, wobei es sich um keine Aufnahme einer äußerlichen Ideologie, sondern um das Begreifen der höchst eigenen Lebensumstände handelt, dann schlägt sie in revolutionäre Praxis um, womit die letzte Stunde der vorrevolutionären kommunistischen Organisation geschlagen hat. Die Produzenten eignen sich die von ihnen getrennten Produktionsmittel und damit auch den produzierten Reichtum an und behaupten ihre Macht als revolutionär-antistaatliche Diktatur des Proletariats. Dieser Diktatur entspricht die Macht der Räte, deren einheitlicher Aspekt das revolutionäre Bewusstsein ist, das wiederum überhaupt erst die Austragung aller Differenzen ermöglicht. Das Programm dieser Macht ist der Krieg gegen die Konterrevolution, die Abschaffung aller Trennungen und die vollständige Aneignung des Lebens.

(1) Ansonsten verdrängt sie ihre eigene Ohnmacht und frönt ihrer hybrischen Kompensation durch Allmachtsfantasien.
(2) In einer Welt, in der die Linie 1 und 14 der Pariser Metro bereits vollautomatisiert ihre Bahnen durchziehen, ist die Kluft zwischen Traum und rationaler Wirklichkeit längst hinfällig geworden.
(3) Es muss sich also eine Kritik des alltäglichen Lebens aus dem Alltagsleben heraus formulieren, die zum Ziel die Entkolonisierung ihrer Wirklichkeit durch die sie beschränkenden Verkehrsformen hat.
(4)Subjekt revolutionärer Praxis ist das Proletariat allein in seinem, durch den assoziierten Dialog beförderten kollektiven Akt der Selbstverneinung, oder es ist nichts.
(5) Indem ihr Bewusstsein mit ihrem Dasein als variables Kapital unveränderlich identisch gesetzt und so selbst dem Kapitalfetisch in einem kontemplativen Materialismus aufgessesen wird.
(6) Wodurch jeglicher Zusammenhang ihres Daseins als variables Kapital mit ihrem Bewusstsein im Unmittelbarismus eines Gebrauchswertfetischismus der proletarischen Arbeit geleugnet wird.
(7) Die Kritik des Alltagslebens ist bspw. der Kritik der Produktionsverhältnisse keineswegs gegenüberzustellen, sondern beide sind Momente des kapitalistischen Gesamtreproduktionsprozesses, aber als solche keinesfalls gleich oder beliebig gewichtet. Selbstverständlich ist die Basis gesellschaftlicher Konstitution die jeweilige Produktionsweise, aus der die gesellschaftlichen Vermittlungsformen herrühren. Demnach folgt z.B. der kontemplative Charakter des kapitalistischen Alltagslebens aus der Kontemplation, in der sich die Proletarisierten als „Anhängsel der Maschinerie“ in ihren Produktionsverhältnissen befinden. Die Eigenart der Sphäre des Alltagslebens ist jedoch, dass sie gerade in wenig revolutionären Zeiten der Ort für die Artikulation des Widerstandes gegen die Entfremdung ist. Dieser Widerstand gegen die Entfremdung geht beständig in dieser Gesellschaft quasi „unterirdisch“ vor sich und kann sich in diffusen und auch reaktionären Formen äußern. Die sogenannte „Freizeit“, in der dieser „unterirdische Krieg“ ausgetragen wird, ist zum einen Schein, da keine wirklich freie Verfügung über diese Zeit möglich ist, sondern sie von äußeren, den Menschen fremden Bedingungen bestimmt ist, bietet zum anderen aber die Möglichkeit einer Aktivität, die die Aneignung der Bedingungen freier Verfügung befördert.

Eben war auf der Titelseite der CAZ noch zu vernehmen: wer von den Dresdener StudentInnen noch einen eigenen Kopf hätte, solle vor den Landtag ziehen. Traurig ist dabei nur, dass das Motto „Zukunft und Zusammenhalt“ diese Ambitionen bestenfalls konterkariert. Studierendenschaft und alle Fraktionen einer regredierenden Linken finden sich unter dem grauenhaften Demoslogan „Wir sind mehr wert!“ zusammen. Man kann den Studierenden nicht einmal mehr zu gute halten, dass eine Differenz zwischen Wesen und Erscheinung der Proteste besteht. Wurde bisher am Widerspruch zwischen dem Anliegen, gesellschaftliche Machtverhältnisse aufzulösen und der Tatsache, an ihnen gleichzeitig produktiv mitzuwirken, der kritische Status der Proteste offenkundig, scheint sich nun bereits das neoliberale Subjekt unreflektiert unter dem Slogan „Ich bin MehrWert“ in die Verwertungsmaschinerie einzureihen. Es scheint als würde dies niemandem komisch vorkommen und real tut es das auch nicht und wenn doch, wird es danach nur noch schlimmer. Was dann bisher passierte ist folgendes: Im inflationären und neuerdings sehr beliebten, aber vor allem unreflektierten Rückgriff auf Schriften der Situationistischen Internationale gab sich der kritische Teil der Studierenden den Anstrich von Radikalität oder stellte im inszenierten Schulterschluss mit dem Mensapersonal und dem Fingerzeig auf Frau Schavan sein Bewusstsein um gesellschaftliche Bewegungsgesetze auf unglückliche Art zur Schau. Da der momentane Protest noch ärmer als der des letzten Herbstes ist, muss notgedrungen ein Großteil der Kritik aus diesem entwickelt werden, denn denjenigen die sich freiwillig eingliedern, kann man nicht anders begegnen als mit einer radikalen Kritik ihrer Verblendung.
Dass sie sich dabei im Begreifen des Spektakels wähnen und die inhärente Rekursion auf den marxschen Begriff des Fetischismus nicht stattfindet, führt die Kritik ad absurdum. Darin äußert sich nicht nur die Einfältigkeit der Organisatoren des Protestes, sondern auch der Happeningcharakter desselben. Als positives Resultat bleiben einzig und allein die im Managen der Proteste erworbenen und gern gesehen Softskills übrig. Bekommt man eine Besetzung oder Demo organisiert, sollte es ein leichtes sein im Jahr darauf die Franchiseabteilung bei Langnese zu leiten.

Es folgt der Versuch einige Begriffe und Zusammenhänge zu nennen, auf die (studierendenspezifisch) in der gegenwärtigen Auseinandersetzung dringend rekurriert werden sollte. Überspitzt man die Situation, steht das Zentrum der kapitalistischen Gesellschaft an einem Übergang, dem Wechsel zu einer wissensbasierten Gesellschaft. Wissen fungiert hierbei als Triebkraft der verschiedenen Nationalökonomien und Wirtschaftsräume. Es scheint als trifft die Rationalisierung zusätzlich des Menschen eigenstes Wesen. Die lebendige Persönlichkeit wird zum Kapital, welches gehandelt wird und Gewinn maximieren soll, für andere und sich selbst. Diese Ideologie wird fast schon Bilderbuchartig in der Einsicht des persönlichen Mehrwerts der Demonstration vorangestellt. Doch der Studierende überspringt dabei ein Moment der Reflexion und zwar jenes, dass er unbewusst bewusst in der bürgerlichen Wirklichkeit stehenbleibt und so verpasst, was einem emanzipatorischen Postulat entspräche – Freiheit. Der Schein der Freiheit wird nur um ein weiteres gesteigert; der Englischkurs hat im Element der selbstbestimmten Bildung aufs Innerste die Steigerung des eigenen Kapitals eingeschrieben.
Die Ziele des bürgerlichen Schulsystem lassen sich in 3 Schlagwörtern zusammenfassen: Individualisierung, d.h. Kompetenzentwicklung für ein selbstbestimmt-monadologisches Leben, Integration, also Teilhabe am wirtschaftlichen und politisch-kulturellen Leben und schlussendlich Akzeptanz der Grundrechte, wonach Schule und Universität einen Konsens über die Grundwerte zu einem und Loyalität gegenüber dem Gemeinwesen zum anderen herstellen. Auch dies findet sich ganz wunderbar in den Forderungen: denn es geht darum, das Leben und Arbeiten in Sachsen gefährdet ist und der gesellschaftliche Zusammenhalt aufs Spiel gesetzt wird.

Da sie in keinerlei Hinsicht die für sie konstitutiven gesellschaftlichen Lebensverhältnisse transzendiert, ist die Studierendenbewegung in ihrer jetzigen Form überflüssig. Selbst wenn sie erreichen sollte, dass sich ein rechtlicher Rahmen zu ihren Forderungen bildet, verwirklicht sie damit nicht eine emanzipatorische Gesellschaft, sondern emanzipiert die bürgerliche. Sie äußert nicht das Bedürfnis einer befreiten Gesellschaft, sondern die Befreiung der Bildung von den Fesseln der Ungleichheit. Dass hier das Postulat der bürgerlichen Aufklärung selbst eingeschrieben ist, gereift ihnen nicht zum Gedanken. Ein freier Markt ist ohne den freien Zugang aller, d.h. ohne die Befreiung von ständischen und zünftischen Schranken, nicht denkbar, ebenso ist ein freier Wissensmarkt nicht ohne freie Bildung für alle möglich. Ersteres war die revolutionäre Rolle des Bürgertums.
Nehmen wir daher an, ihnen fällt geschichtlich eine ähnliche Rolle wie dem Bürgertum zu: Das Monopol einer bildungsbürgerlichen Klasse, insofern eine solche überhaupt noch existiert, auf die Bildungsgüter zu brechen. Sie verwirklichen damit jedoch nicht ihre eigenen Interessen sondern jene eines sich durchsetzenden geschichtlichen Prozesses, den Übergang der westlichen Welt von einer der Einfachheit halber als industriell bezeichneten zu einer Informations- und Wissensgesellschaft. Doch das was sich hier über die Menschen, vermöge ihrer eigenen Interessen durchsetzt, setzt sich gegen den Menschen durch und dies ist ein Widerspruch. Autonomie wird zur Marktautonomie, lebenslanges Lernen zur Weiterbildung und Flexibilisierung, Bildung zur Bereitschaft in die eigene Zukunft zu investieren, Eigenverantwortung zur Selbstaufgabe und dem unbegrenzten Zugriff des Kapitals auf eigene Lebenszeit. Da nicht die Begriffe sondern der ihnen zugrundeliegende materielle Prozess geschichtlich sich durchsetzt, geschieht eine ungewollte Umdefinition und kritische Studierende verwirklichen die Anforderungen des gesellschaftlichen Produktionsprozesses. Mittlerweile ist gar der Durchgang durch die Rückbesinnung auf jene Ideale verloren und die bürgerliche Ideologie wird in Reinform zur Schau getragen.

Was nicht reflektiert wird, ist, dass Privatisierung und eine Verbesserung des öffentlichen Bildungswesen durch längeres gemeinsames Lernen, Schüler-BAföG und freien Hochschulzugang nicht Widersprüche sind, sondern sich ergänzen. Während die vom ständigen Abrutschen bedrohte Mittelschicht froh ist, dass ihre Kinder auf Privatschulen nicht mehr mit dem gesellschaftlichen Ausschuss konfrontiert sind, erhalten diese das Gefühl, auch endlich akzeptiert zu werden. Dass sich strukturell jedoch rein gar nichts ändert, ist dabei irrelevant. Wo Bildung und Zusammenhalt zu Ideologien werden, verwischen sie die Grenzen zwischen gesellschaftlicher Macht und Ohnmacht. Die Integration der Nichtintegrierbaren hat ein sozialpsychologisches Moment zu Voraussetzung, welches sich u.a. in Individualisierung und Selbstbestimmung durch Bildung ausspricht. Dass sie dabei weiterhin diejenigen bleiben, die die gesellschaftliche Last zu tragen haben und geprellt werden, steht dabei überhaupt nicht zur Disposition.
Was sich nun durch freien Hochschulzugang, Privatisierung und Einheitsschule durchsetzt, ist nicht die Emanzipation des bürgerlichen Subjekts sondern ein Komplex aus Angst, Flexibilisierung, Leistungsdruck und frühkindlicher Optimierung. Dem gesellt sich ein zweiter fast noch wichtigerer Aspekt anheim. Der Prozess zur gesellschaftlichen Öffnung der Bildungsgüter und -institutionen ist leidlich selbst gewollt von den herrschenden Schichten (man schaue nur zu den protestierenden Eltern in Hamburg), die aus der bisherigen „Exklusivität“ von Bildung nicht nur ihre gesellschaftliche Privilegierung rekrutieren, sondern vielmehr objektiv determiniert. Die Grenzen der Prozesse verlaufen jedoch komplexer, wie sich dies auch in der gleichzeitigen Existenz von Elitehochschulen und Massenuniversitäten, von Gemeinschaftsschulen und Gymnasien ab der 5. Klasse in der bundesrepublikanischen Bildungslandschaft äußert.

Die Gleichzeitigkeit resultiert aus den Kämpfen verschiedener gesellschaftlicher Kräfte, die sich gegenseitig zu blockieren scheinen. Während die einen noch ihr Privileg verteidigen und im G8 Modell zu steigern suchen, ist es ökonomisch längst zur Disposition gestellt und die Gemeinschaftsschule wird von Linkspartei und SPD durchgesetzt; während die einen für freien Zugang zu Bildung kämpfen, ist er ökonomisch notwendig geworden; während die einen die ökonomische Notwendigkeit von Liberalisierung einfordern, graut den anderen vor Auflösung gesellschaftlicher Schranken. Der ökonomische Grund der Verhältnisse, die Spaltung zwischen wirtschaftlicher Macht und Ohnmacht, zieht so tendenziell auch die Mächtigen in ihren Bann. Die Selbstverflochtenheit der Herrschenden in die ihnen äußerliche Macht führt sie ihrer eigenen Entfremdung zu, unter deren Bann gravitierend, sie die Möglichkeit verpassen, gesellschaftliche Prozesse zu beherrschen.

Schlussendlich: Es bleibt festzuhalten, Warenförmigkeit von Bildung und freier Zugang zu ihr schließen sich heute nicht aus, sondern ergänzen sich. Reflektiert sich die Studierendenbewegung ganz ungeachtet der realen finanziellen Probleme nicht darauf, sind ihre Forderungen zur fragwürdigen Gegenwart geworden. In den eigenen Forderungen wird die Schlichtung dieses Antagonismus immer deutlicher, so dient für bessere Ausstattung der Schulen und Hochschulen die Investition in die Zukunft. Krönenden Abschluss findet dies in der wahrhaft ideologischen Forderung: „Wir sind MehrWert!“ Der Studierende sollte mittlerweile verstanden haben, dass sein Studium nicht die Verwirklichung der Illusion bedeutet, Teil der herrschenden Klasse zu werden. Die sozialpsychologische Verdrängung der eigenen Proletarität durch das Spähen auf Karriere verhindert die notwendige Verbindung mit anderen gesellschaftlichen Kämpfen. Wird diese Verbindung doch herbeihalluziniert, wie in der heutigen Demonstration, so nicht für eine befreite Gesellschaft, sondern für Zukunft und Zusammenhalt. Damit steht die Bewegung unter dem Niveau der Geschichte, unter aller Kritik, denn der Geist einer bornierten nationalstaatlichen Ökonomie ist durch die kosmopolitische Wirklichkeit der bürgerlichen Gesellschaft widerlegt. Diese jedoch kann nur durch eine radikale Gesellschaftskritik gebrochen werden, deswegen sollte es zu einem Grundanliegen werden sich die marxsche Gesellschaftskritik zu eigen zu machen, anstatt reformistische Forderungen zu postulieren.

Flugblatt zum Demonstrationsspektakel am 03.11.2010 in Dresden

Die Gesellschaft, in der wir leben, hat es fertig gebracht solch immense Reichtümer zu produzieren, dass einem jeden Menschen ein erquickliches Leben garantiert werden könnte. Aufgrund ihrer Konstitution, die wiederum im gnadenlosen Ausschluss der Menschen vom Reichtum besteht, hat diese Gesellschaft ihr eigenes Urteil über sich gesprochen: sie ist historisch überflüssig, ihre Überwindung das unabstreitbare Bedürfnis emanzipatorischer Vernunft. Niemand kann ernsthaft glauben, dass das Bündnis mit dem schauerlichen Namen „Zukunft und Zusammenhalt“, das zur heutigen Demonstration aufruft, oder eine der unterstützenden Organisationen diesem Anliegen verpflichtet ist. Alle Fraktionen einer verfaulenden und regredierenden Linken finden sich unter dem grauenhaften Demoslogan „Wir sind mehr wert!“ zusammen. Von den am staatlichen Unwesen partizipierenden Parteien, über die gewerkschaftlichen Klassenkampfeinheger, bis zu den studentischen Funktionären möchte sich niemand das Spektakel des Protests entgehen lassen. Dabei ist diese Ideologie schon halb durchschaut, denn die Mühe sich über den Sinn und die Wirkmächtigkeit dieser Aktion zu verständigen, macht sich keine der etablierten linken Organisationen. Ihr Stimmvieh und Fußvolk verlangt auch schon gar nicht danach – erst recht in Zeiten, wo das, was Kommunikation genannt wird, nur über Phrasen und Bilder funktioniert und jede Reflexion nicht nur gemieden, sondern wegen ihrer potentiellen Nonkonformität geschmäht wird.
Die Bewahrung sozialer Privilegien ist, abgesehen von ihrer moralischen Berechtigung, im gegenwärtigen Krisenzyklus eine Lebensnotwendigkeit. Die Arbeiter in Frankreich, die ihre nationale Ökonomie mit allen einkalkulierten Schäden blockieren, um sich nicht noch unerträgliche weitere Jahre zu Grunde schuften zu müssen, haben dies begriffen. Doch selbst zu diesem Bewusstsein der Notwendigkeit eines bornierten Klassenkampfes (zu einer autonome Organisation gegen die Gewerkschaften mit einer revolutionären Perspektive ist es in den Kämpfen in Frankreich nicht gekommen) bringt es das hiesige linke Bündnis nicht. Ein solcher Interessenkonflikt würde den Realismus einschließen sich im Gegensatz zur staatlichen Zwangsverwaltung und der herrschenden Klasse befindlich zu erkennen. Die besagte Parole „Wir sind mehr wert!“ ist viel mehr eine Empfehlung an die Herrschaft, die knechtselig um einen zugewiesenen Platz in der ausbeuterischen Verwertungsmaschinierie des Kapitals angebettelt wird. Die Flausen vom „Leben und Arbeiten in Sachsen“ oder dem „gesellschaftlichen Zusammenhalt des Landes“ drücken die Sorge um das Wohl der deutschen Volkswirtschaft aus, der man sich im Namen des sozialpartnerschaftlich verwalteten sozialen Friedens verpflichtet fühlt, in unbedingtem Gehorsam unterordnet und deren repressive Harmonie man im Sinne direkter Demokratie aktiv mitgestalten möchte. Die verordnete Ohnmacht gegenüber den gesellschaftlichen Entscheidungsprozessen soll kein Stück aufgebrochen werden, sondern wird internalisiert und drückt sich gerade in solchen Pseudoaktivitäten wie der heutigen Demonstration aus, von deren Belanglosigkeit jeder weiß. Auf der Website des maßgeblichen Demobündnisses finden sich zum Terminhinweis für die heutige Demonstration kein einziges erklärendes Wort, nur die an Lächerlichkeit kaum zu überbietende schummelige Erinnerung an den letzten Protestmarsch, der ein „beeindruckendes Bild“ geliefert habe, und der Hinweis bei dem diesmaligen Spektakel „Taschenlampen, Knicklichter und ähnliches“ mitzubringen, um „ein tolles Bild (zu) erzeugen“.
Diese Bestandsaufnahme versteht sich eigentlich von selbst, denn von den linken Referenten des Systems, den etablierten, institutionalisierten Organisationen der Linken, deren Sache schon immer die staatshörige Verwaltung des Status quo war, hat man nichts anderes zu erwarten. Im hohlen Aktivismus, dessen Elend an Offensichtlichkeit nicht zu verhehlen ist, hat ein radikal-emanzipatorisches, also kommunistisches Begehren nichts zu suchen. Um so erbärmlicher, dass sich diejenigen, die noch mit einem solchen Begehren liebäugeln, am staatstauglichen Konformismus beteiligen. Das famose „Libertäres Netzwerk Dresden“ ruft dazu auf einen „antikapitalistischen Block“ zu bilden und wie ihre sozialdemokratischen Mitdemonstranten halten sie es für unnötig ihren Aktivismus zu begründen. Die sieben Sätze, aus denen ihr „Aufruf“ besteht, scheinen für ihre Anhängerschaft ausreichend zu sein: Selbstbeschwörung als „libertäre Bewegung“, Proklamation eines für sich beanspruchten „kritischen Blick(es) auf Ökonomie, Staat und Identitätskonstrukte“ (was auch immer das sein soll) und Verkündung des Anspruchs „gemeinsam die Gründe für Unzufriedenheit anzugehen“ (was auch immer das heißt). Die Abstraktheit von Wörtern, die einmal Begriffe werden sollten, mit denen hier hantiert wird, werden kein Stück zur Erkenntnis konkretisiert, sondern dienen als Spielmarken, die auf dem Tummelplatz spektakulärer Politik ausgegeben werden, um am Bewegungsrummel zu partizipieren. Die Unverfrorenheit noch mit dem Anspruch zu kokettieren „die Gründe für Unzufriedenheit anzugehen“, womit gemeint sein könnte sich einmal tatsächlich um die Erkenntnis und die revolutionäre Umwälzung der gesellschaftlichen Verfasstheit zu bemühen, ist nichts als Lüge, wo sich doch die Libertären und vermutlich auch ihr linksradikaler Anhang vom linksdeutschen Mob nur in ihren Phrasen unterscheiden.

Die Befreiung vom Zwang der Ökonomie und der Herrschaft ist das Projekt radikaler Aufklärung, die als zur materiellen Gewalt werdende die bestehende Gesellschaft umzuwälzen vermag. In Zeiten, in denen die gesellschaftlichen Verkehrsverhältnisse alle repressiven Zwangskollektivitäten sprengen und die Produktivkräfte die Lohnarbeit als letzte historische Form der Zwangsarbeit obsolet gemacht haben, ist der einzig haltbare Anspruch der Vernunft der, welcher auf die Aufhebung des bestehenden Zustandes geht. Das Ferment dieser Vernunft sind die radikalen Begierden, denen der materielle Reichtum und dessen reale objektive Möglichkeiten zu Grunde liegt. Diese auf Verwirklichung drängenden Begierden stehen im Konflikt mit dem gesellschaftlichen Zwang sich zum proletarisierten Arbeitskraftbehälter zuzurichten und drängen zumeist als noch nicht bewusste impulsiv-gewalttätig an die gesellschaftliche Oberfläche. Gegen linke Romantisierungen dieses Unbehagens wäre auf dessen Ambivalenz mit Möglichkeit auf Barbarisierung hinzuweisen. Unnötig wird das aber angesichts des Desinteresses der deutschen Linken gegenüber den Klassenkämpfen vor allem in Frankreich oder Griechenland (zu Letzterem wurde es einzig fertig gebracht in typisch bewegungslinker Manier Antirepressionsdemos zu organisieren, ohne auch nur einen Gedanken an die soziale Konfliktualität zu verschwenden). Dieses Desinteresse wird angesichts des Mitmachens am Volksprotest, der wirklich in keiner Hinsicht sich der staatlichen Loyalität verweigert, zur unübersehbaren Perfidie und dem unrettbaren Aufgehen im teutonischen Wald.

Wir fordern deshalb alle Individuen, die es mit dem Anspruch auf kommunistische Emanzipation ernst meinen, dazu auf sich diesem Spektakel nicht nur zu verweigern, sondern es als reaktionären Teil der herrschaftlichen Entmündigung mittels intellektueller Selbstbewaffnung zu bekämpfen!

Flugblatt anlässlich der Demonstration „Nieder mit dem islamischen Regime im Iran!“ am 19.06.2010 in Dresden

I.
„Wir haben uns wie im Krieg gefühlt“, berichtete die Israelhasserin Inge Höger, Mitglied der Bundestagsfraktion der Linkspartei, von ihrer Erlebnisfahrt durch das östliche Mittelmeer zum Zwecke der Public Relations für den islamischen Faschismus. Für einen Krieg braucht es anscheinend noch ein bisschen mehr als den Einsatz israelischer Sicherheitskräfte, bei dem immerhin 9 Insassen der „Friedensflotte“ ums Leben kamen. Krieg ist sicher dann, wenn Israel größere Militäroperationen durchführt, wie zum Beispiel im Sommer 2006 gegen die Hisbollah oder zur Jahreswende 2008/2009 gegen die Hamas. Dann sind die Zeitungen voll mit Berichten über die Grausamkeiten dieser Kriege und durch die Straßen marschieren die Freunde des Friedens. Dass Israel aber ständig unter Raketenbeschuss liegt, die Selbstmordattentate erst durch den Bau eines Sicherheitszaunes aufgehört haben und seine Nachbarn sich seit dem ersten Tag seines Bestehens um seine Vernichtung bemühen – das also einer ständiger Zustand von Krieg herrscht – das wollen die Antizionisten dieser Welt nicht wissen, das passt nicht in ihr projektives Bild vom israelischen Aggressor. Diese selektive Wahrnehmung ist Ausdruck eines pathischen Verhältnisses zur Realität und Kennzeichen des Antisemitismus, der weltweite Resonanz findet und zu dem sich Vertreter unterschiedlichster politischer Spektren wie blind zusammenfinden. Die Bekämpfung der antisemitischen Ideologie scheint indessen ein weitgehend hoffnungsloses Unterfangen zu sein. Marginal sind die Kräfte, die sich um Aufklärung gegen den Wahn bemühen und unbelehrbar sind diejenigen, die dem Ressentiment gegen Israel frönen.
Und die Zukunft birgt noch Schlimmeres. Die iranische Staatsmacht droht in den Besitz von Atomwaffen zu gelangen, um ihre apokalyptischen Vernichtungsdrohungen in die Tat umzusetzen, was nur durch einen Militärschlag seitens Israel zu verhindern wäre. Der Waffengang Israels wiederum wäre dem weltweiten Antisemitismus genugtuender Anlass, seinen Wahn zu forcieren und Gelegenheit zur Raserei, die zu weiterer Isolierung und Verschlechterung der Lage Israels führen würde. Dieses Szenario zu verhindern, scheint jetzt nur noch die iranische Protestbewegung zu vermögen, die sich vom theokratischen Regime des Tugend- und Sittenterrors befreien will. Deshalb gebührt dieser Bewegung nicht nur Sympathie, sondern ihre zentrale Rolle für das drohende globale Szenario muss herausgestellt werden, um überhaupt ihre historische Bedeutung zu ermessen.

II.
Angesichts des allgemeinen Desinteresses und der Gleichgültigkeit gegenüber den Vorgängen im Iran und der möglichen Katastrophe ist die heutige Demonstration eine lobenswerte Angelegenheit. Sie wird es jedoch weder praktisch vermögen, sich dem schlechten Weltlauf entgegenzusetzen, noch kann sie sich dazu durchringen, die permanente Katastrophe, die dieser Weltlauf beschreibt, theoretisch auf den Begriff zu bringen. So ist im Aufruf zu lesen, dass der Antizionismus eine Tarnung des Antisemitismus sei. Wenn aber der Antizionismus der Hass auf Israel, den Juden unter den Staaten ist, dieser sich gleichgültig gegenüber dem tatsächlichen Verhalten Israels vollzieht und dessen Vernichtungsdrohung in fact den Tod sämtlicher jüdischer Einwohner des israelischen Staates bedeuten würde – was soll dann daran noch eine Tarnung des Antisemitismus sein?
Der Antizionismus ist viel mehr die geopolitische Reproduktion des Antisemitismus, denn der zionistische Staat ist die bürgerliche Emanzipationsgewalt der Juden und fungiert als Schutz- und Fluchtraum vor dem weltweiten Antisemitismus. Israel besitzt damit faktisch eine antifaschistische Staatsräson, was vor allem bedeutet, dass es den Hass der Faschisten auf sich zieht. Nach der Shoa gehört die Solidarität mit Israel zum Selbstverständnis emanzipatorischer Vernunft und ist nicht über den Kamm einer schlecht-abstrakten und ahistorischen Staatskritik zu scheren. Im Gegenteil zeichnet sich der zionistische Staat durch einen spezifischen Doppelcharakter aus: einerseits Reproduktion bürgerlicher Staatlichkeit und andererseits Widerstand gegen das barbarische Potential dieser bürgerlichen Staatlichkeit zu sein. Die Israelsolidarität ist demnach gerade Konsequenz einer solchen Kritik des Staates und des Antizionismus. Ohne diese bleibt sie unvermittelt und gleicht eher einem Bekenntnis oder einer identitären Spielmarke.
Des Weiteren ist im Aufruf die Rede vom gegenwärtigen deutschen Pazifismus, der mit Antisemitismus, Antiamerikanismus und einem kulturalistischen Antiimperialismus einhergehend die postnazistische Form deutscher Ideologie ausmacht. Damit ergibt sich augenscheinlich eine ideologische Verwandtschaft zum islamischen Regime im Iran, die sich in wirtschaftlicher Partnerschaft und einem „kritischen Dialog“ beider Staaten niederschlägt. Anstatt nun aber diese ideologische Verwandtschaft zu thematisieren, wird sich über die Handelsgeschäfte zwischen Deutschland und dem Iran alteriert, die doch erst Resultat jener Kumpanei sind. So entlarvt sich eine verbal dezidiert antideutsche Kritik als unkritisches Räsonnieren über Handelsbilanzen und ergeht sich gar in Forderungen gegenüber dem postnazistischen Staat, der zuvor noch denunziert wurde. Angesichts dieser anmaßenden und sich selbst überschätzenden Illusion von politischer Wirkmächtigkeit entlarvt sich der Aufruf als theoretisches Futter für den Betrieb der Politik und den Markt der Meinungen, zu dem auch diese Demonstration gehört.

III.
Emanzipatorische Gesellschaftskritik klingt einzig bei bestimmten Begriffen an, die allerdings nur als Signalwörter für den politischen Anhang fungieren, nicht aber entfaltet werden. Eine solche Kritik müsste auf den totalitären und katastrophischen Charakter der bestehenden Gesellschaft gehen, welche die Menschen zu bewusstlosen Anhängseln degradiert. Die Verhältnisse, die als scheinbare Naturgesetze ein Eigenleben führen und das menschliche Handeln strukturieren, existieren wiederum einzig aufgrund des unbewusst-bewussten Handelns der Menschen. Die Naturalisierung von historisch-spezifischen gesellschaftlichen Verhältnissen führt schließlich zur Identifikation der Menschen mit dem Bestehenden, das doch einzig auf Zwang und Entbehrung beruht und angesichts der vorliegenden Produktivkräfte längst überwunden sein könnte.
Die Identifikation der Menschen mit dem bürgerlichen Gemeinwesen ist der Schlüssel für die Tendenz dieser Gesellschaft sich auf barbarische Weise selbst aufzulösen. Dadurch, dass die Menschen ihrem eigenen Unheil immer mehr anhängen und immer weniger in der Lage sind sich diesem Umstand kritisch bewusst zu werden, richtet sich ihre Aggression gegen jene, die sich dem gesellschaftlichen Zwang nicht fügen. Dabei ist es gleichgültig, ob sich diejenigen, die zum Objekt dieser Aggression werden, tatsächlich so verhalten, denn der Wahn konstruiert sich sein Phantasma ohne Referenz zur rationalisierten Wirklichkeit, hat eben jenes gestörte Verhältnis zur Realität, wie die heutigen Israelhasser.
Der Antisemitismus ist die ideologische Speerspitze dieser Regression in die Barbarei, die sich in ranziger Ranküne gegen die Moderne richtet und gleichzeitig das Bestehende ontologisiert. Er stiftet eine dem Kapital entsprungene (sowohl hervorgegangene, als auch entwichene) Gesellschaftlichkeit, ein Produktionsverhältnis des Todes, das auf dem vollen Zugriff auf die Individuen basiert, die zum geschlossenen volksgemeinschaftlichen Mordkollektiv zusammengeschweißt werden. Diese permanent krisenhafte und in sich selbst zusammenbrechende gesellschaftliche Form rottet alle Widersprüche und Nichtidentitäten aus, die noch die kapitale Vergesellschaftung kennzeichnen und die Bedingung der Möglichkeit einer allgemeinmenschlichen bzw. kommunistischen Emanzipation sind.
Diese politisch-ökonomische Konstellation, die in Deutschland ihren historischen Ausgangs- und Kulminationspunkt fand und bis 1945 niedergekämpft wurde, ist dadurch aber weder aus dem postnazistischen Deutschland, noch aus der Geschichte verschwunden. An eben diesem deutschen Modell von Gesellschaftlichkeit orientiert sich heute die Bewegung des politischen Islam und findet ihr Telos im Antisemitismus, der sich zeitgemäß vorrangig gegen Israel richtet. Der Iran steht gegenwärtig im Zentrum eines Weltbürgerkriegs zwischen den zivilisatorisch-antifaschistischen und barbarisch-antisemitischen Kräften. Sollte die iranische Protestbewegung das islamische Regime stürzen, dann hätte dies über die politischen Veränderungen im Iran hinaus bedeutende Folgen. Und umgekehrt: wenn das iranische Regime die Atombombe in die Hände bekommt, wäre eine katastrophale Eskalation und massive Zerstörung in weiten Teilen des Nahen Ostens zu erwarten.

IV.
„Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber, dass der „Ausnahmezustand“, in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustands vor Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sich verbessern.“ (Walter Benjamin)

Angesichts des schlechten Zustandes der Welt und dem, was noch droht, nehmen sich Aktivitäten wie die heutige Demonstration lächerlich aus. Die Kräfte, die in dieser Situation eine Rolle spielen, übersteigen weit unsere Möglichkeiten und verdammen uns zur Passivität. Wenn die Welt nicht in eine neue Barbarei verfällt, dann kann gegenwärtig dafür nur die bürgerliche Zivilisation bürgen, denn auf uns kommt es, aufgrund unserer Marginalität, offenkundig nicht an. Da sich eigentlich alle diesem Umstand, zumindest insgeheim, bewusst sind, führt dies vorwiegend zu zwei Reaktionen: entweder man identifiziert sich resignierend mit dieser Passivität, verschwendet keinen Gedanken mehr an das, was ist und möglicherweise bevorsteht, und richtet sich kontemplativ ein oder man verdrängt diese Passivität, in die man objektiv gedrängt ist, und rationalisiert sie durch pseudopraktischen Aktionismus und Optimismus, wie es auf diejenigen zutrifft, die sich mit Forderungen an den Staat wenden.
Eine kommunistische Kritik nach Auschwitz muss antifaschistisch sein, das heißt sie muss um ihre eigenen zivilisatorischen Voraussetzungen wissen, aber ein Antifaschismus, der nicht nur ein konjunkturelles Interesse sein, sondern dem gesellschaftlichen Unwesen standhalten soll, lässt sich überhaupt nur vermittels einer umfassenden Gesellschaftskritik begründen. Dabei ergibt sich ein scheinbarer Widerspruch, dass einerseits zum Sturz der Verhältnisse aufgerufen wird und andererseits die Bewahrung dieser Verhältnisse vor dem noch Schlimmeren erforderlich ist. Wenn es aber die herrschende kapitalistische Gesellschaft ist, die fortwährend den Faschismus hervorbringt, und damit jede antifaschistische Intervention nur zu einer weiteren Aufschiebung der Katastrophe, letztlich den Antifaschismus in toto zu einer Sisyphusarbeit macht, dann muss die Hauptaufgabe darin bestehen, auf die Abschaffung des Kapitalismus hinzuarbeiten. Die Zivilisation kann sich nur selbst vor ihrer drohenden Vernichtung erhalten, denn würde es auf den Kommunismus ankommen und hätte er jene gesellschaftliche Relevanz dazu, dann könnte er sich schon an das Projekt der radikalen Aufklärung, dem Umsturz aller bestehenden Verhältnisse machen. Die Errungenschaften der Zivilisation zu verteidigen kann folglich nicht heißen, die Ideale der Aufklärung in der Identifikation mit der bürgerlichen Gesellschaft hochzuhalten, sondern nicht weniger bedeuten, als die objektiven Möglichkeiten der materiellen Bedingungen zur Auflösung des Kapitalverhältnisses, die lange überreif sind, zu nutzen. Solange der Kommunismus jedoch so schwach wie heute ist, hat er im Interesse der Emanzipation für den Antifaschismus der Zivilisation Partei zu nehmen.
Statt also sich in den Turnus illusionärer und hybrischer Politik einzureihen, wäre das Projekt der radikalen Aufklärung nicht weiter aufzuschieben, sondern in Angriff zu nehmen. Dazu gehört zunächst sich der Lage bewusst zu werden, dass keine emanzipatorische Bewegung in Sicht ist und im Gegenteil die Welt sogar noch dazu neigt ins Schlechtere zu regredieren. Dem gegenüber hat der Kommunismus die Vernunft auf seiner Seite, dass der gegenwärtige Zustand historisch überflüssig ist und zugunsten einer frei assoziierten Gesellschaft, in der alle Quellen des Reichtums für alle Menschen fließen, abgeschafft gehört. Dieses existenziale Urteil über die Gesellschaft wäre zu entfalten, denn dem objektiven Unheil lässt sich nur mittels der Theorie standhalten, die überhaupt erst konstitutive Grundlage einer historischen Praxis ist. Angesichts der allgemeinen Begriffslosigkeit, auch bei Elementen, die dem Kommunismus nominal wohl gesonnen sind, ist die Aneignung und Aktualisierung der kritischen Theorie der Gesellschaft heute die dringlichste emanzipatorische Aufgabe. Allein die Kritik, die zur verändernden Praxis wird, ist eine wirksame Waffe gegen die Ohnmacht, zu der wir heute gegenüber der weltweiten Reaktion verdammt sind.